| «Я хотел бы выразить свой протест агентству «Интерфакс» в связи с провокационной публикацией, которая появилась вчера поздно вечером и спровоцировала очень возмущенную реакцию на Украине, потому что никакого помилования не упоминалось ни в письме от бывшего митрополита Киевского Филарета, ни в решении Русской Православной Церкви, — продолжил архипастырь. — Помилование — это терминология из юридического и судебного лексикона; например, преступники обращаются с просьбой о помиловании к Президенту. Здесь ничего подобного не было — были призыв к принятию мер по восстановлению единства и просьба о прощении. Именно на эту просьбу реагировал Архиерейский Собор. Мне очень жаль, что агентство «Интерфакс» столь непрофессионально и некорректно передало то, что на самом деле имело место в письме и в ответе на него со стороны Архиерейского Собора. Очень хотелось бы надеяться на то, что в дальнейшем будет проявляться больший профессионализм в передаче того, что происходит на самом деле». Со своей стороны, архиепископ Ирпенский Климент добавил: «Упомянутая публикация вызвала большой резонанс не только в СМИ, которые относят себя к так называемому Киевскому патриархату, но и в нецерковной прессе, которая зачастую не разбирается в тонкостях, не понимает их. И поэтому практически весь вечер вчера и до поздней ночи была негативная реакция от многих людей, кто был вовлечен в процесс, о котором мы сегодня разговариваем. Очень важно помнить, что, к сожалению, то разделение, тот раскол, который сегодня существует на Украине, имеет очень давнюю историю: уже 25 лет наблюдается отсутствие церковного единства, сопряженное с враждой, с обвинениями, с конфронтацией. И очень важно сейчас найти возможность переступить через взаимные обвинения и упреки, убрать всю риторику ненависти из нашего дискурса для того, чтобы открыть путь для решения этой сложной проблемы, от которой сегодня страдают, без преувеличения, миллионы верующих, живущих на Украине». Архиепископ Климент также прокомментировал заявления со стороны представителей возглавляемой бывшим митрополитом Филаретом структуры о том, что в письме якобы идет речь не про стремление к восстановлению церковного единства, а про готовность к диалогу по поводу автокефалии. «Я бы обратился непосредственно к первоисточнику, то есть к тому тексту, который был передан в адрес Архиерейского Собора и Патриарха Московского. В этом тексте как я, так и, думаю, все остальные, не видим ни одного слова об автокефалии — речь как раз идет о восстановлении евхаристического, то есть церковного, единства. Именно в таком ключе и возможно трактовать тот документ, который был получен и рассмотрен Архиерейским Собором», — сказал архипастырь. |
| С половины II века, когда борьба с гностицизмом вызвала христианских учителей на научную защиту их вероучения, вопрос о раскрытии догматов, дотоле молчаливо всеми признаваемый, произвел среди христианских богословов – полемистов некоторое разделение. Сомневались, впрочем, не в том, что раскрытие догматов необходимо. а в том, какое положение должен занять испытующий разум по отношению к непосредственной вере. Одни спешили переступить из области непосредственной веры в область науки; другие отрицали этот переход и считали более сообразным с высотою христианского вероучения оставаться на прежней ступени непосредственной веры. Наибольший контраст того и другого направления мог бы получиться при сопоставлении мнений Тертуллиана и Климента александрийского , когда первый выдвинул положение: credo, quia absurdum est, a второй утверждал: πλον εστι του πιστευσαι το γνναι, – но на практике оба они поступали в сущности совершенно одинаково. И Тертуллиан не думал отвергать значение разумной веры, и Климент не думал унижать непосредственную веру, потому что считал ее необходимой сопутницей и критерием истины во всех разумных исследованиях догматических истин 122 . Различие между ними заключается не в практике, а в теории, в принципиальном воззрении их на правоспособность разума в исследовании истин христианства. Тертуллиан в принципе отрицал эту правоспособность, и потому во всякое время и без всяких колебаний мог отказаться от своих разумных изысканий в пользу подчинения непосредственной вере. Между тем, Климент александрийский в принципе признавал эту правоспособность, и потому обязан был придавать показаниям своего разума полную достоверность, – что могло идти иногда прямо в ущерб непосредственной вере. Однако мнение Климента утвердилось среди александрийских богословов и, благодаря авторитету Оригена , проникло далеко за пределы Александрии. Его вполне разделяли и знаменитые отцы IV века. Св. Василий Великий , например, считал диалектику очень полезным искусством для утверждения церковной веры в борьбе с еретическим рационализмом 123 . |
| Гениальный Паскаль в своих «провициальных письмах» и другие приверженцы янсенизма в запальчивом споре с иезуитами беспощадно разоблачили их безнравственные и вредные правила и тенденции, и тем не мало способствовали посрамлению иезуитизма и самого папства. VII. Папство в XVIII и XIX веках Прежде всего неприязненное настроение общественного мнения выразилось против иезуитов. Их безнравственные правила и вредное влияние на народ, вх вмешательство во всевозможные интриги, заговоры, соблазнительные процессы, огромные богатства, приобретаемые нередко темными путями, постоянные противодействия всяким живым свободным стремлениям правительств и обществ – возбудили против них всеобщую ненависть. Самые правительства Европы признали нужным уничтожить этот орден. Первый пример на это подал либеральный португальский министр Номбаль, озлобленный против иезуитов постоянным противодействием их реформаторским планам его. Интригам иезуитов приписано было возмущение, произведенное в Парагвае и покушение на жизнь короля Иосифа Еммануила; на этом основании 1759 г. издан был указ об изгнании иезуитов из Португалии. Папа Климент XIII издал буллу в защиту иезуитов; но Португальский министр запретил обнародовать буллу, прервал всякие сношения с Римским двором, выслал папского нунция за границу, и за тем приказал посадить всех находившихся в Португалии иезуитов на суда и переправить к папе в Италию. Примеру португальского последовали и другие правительства: французский король соглашался оставить иезуитов в своей стране под условием преобразования ордена. Но гордый генерал иезуитов Риччи отвечал: «пусть они остаются, каковы теперь, или пусть их вовсе не будет (Sint, ut sunt, aut non sint.)». По этому и из Франции их изгнали в 1764 г. Также из Испании, Неаполя, Пармы. Наконец новый папа Климент XIV (Ганганелли), избранный враждебною иезуитам партиею в 1773 году издал буллу о совершенном уничтожении иезуитского ордена, состоявшего тогда официально из 22000 человек (после этого не прошло года и папа был отравлен ). С тех пор иезуиты официально перестали существовать во всех католическим государствах Европы, хотя тайно продолжали существовать и вести свои интриги; только в схизматических государствах либерального Фридриха II прусского и императрицы русской Екатерины II им позволено было существовать законным образом. |
| Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II-IV вв. Сергиев Посад, 1909. С. 177–178). Климент в указанных рассуждениях своих подчеркивает, как кажется, именно «прославленность по природе» плоти Господа. 327 См.: Prat F. La théologie de saint Paul. Paris, 1908. P. 202–205. Эта контрастность нашла своеобразное преломление и развитие в учении св. Иринея Лионского , который, правда, значительно смягчил резкость подобного контраста. Ибо, согласно этому отцу Церкви, «Христос был второй Адам, воспроизведший в Себе все подробности жизни первого Адама, обычное течение жизни каждого из его потомков и ставший как бы итогом всей прошлой истории человечества... Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы, от Адама распространившиеся, и все языки (linguas), и весь род людей вместе с самим Адамом . Он все восстановил в Себе, так что как в пренебесном духовном и невидимом мире начальствует Логос Божий, так и в видимом и телесном Он имеет начальство и первенство во всем» (Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). M., 1995. С. 20–21). «Восстановление» человеческой природы во Христе у св. Иринея касалось и свойств плоти, ибо Он вернул ей изначальную чистоту. 329 Русский патролог И. И. Адамов верно подмечает характерную черту понимания греха у Климента: «Христианские александрийцы констатировали главным образом самый факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всем человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями, признавалась неоспоримою, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям ( π σιν μφυτον κα κοινν), но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами; человеческий грех есть не что иное, как συνηθεα. |
| В собственно церковной литературе вопросом о греховности в человечестве одинаково усердно занимались как писатели Запада, так и хорошо знакомые Амвросию представители христианской александрийской школы, но и в основной точке зрения и в подробностях те и другие шли не всегда одинаковыми путями. Христианские александрийцы констатировали главным образом сам факт греховности, моральной испорченности человечества и говорили не столько об одном грехе в собственном смысле, который тяготеет безразлично на всём человечестве, сколько о склонности ко греху. Связь этой наклонности ко греху с грехопадением Адама при этом хотя и не отрицалась, а, наоборот, согласно со священными писателями признавалась неоспоримой, но мало принималась во внимание при детальном анализе понятия греховности. Например, Климент Александрийский хотя прямо называет грех общим наследством, так как способность грешить врождена и обща всем людям (πσιν μφυτον κα κοινν) 1826 , но существо этой наследственной греховности он видит только в том, что, по примеру Адама, человек стал дитятей, перестал сопротивляться своим пожеланиям и вследствие этого сковал себя грехами 1827 ; человеческий грех есть ничто иное, как συνϑεια, т. е. привычка, которая отвращает его от истины (τς ληϑεας ποτρπει) 1828 . Хотя Климент и отличает порочные дела от корня порочности (τς ζας τς κακας) 1829 , тем не менее, из его слов вовсе не видно, чтобы этот корень был что-нибудь большее и реальнее, чем простая возможность или способность совершать дурные дела. Учение по этому же вопросу великого преемника Климента Оригена стоит уже выше и, если не считать его мнения о домирном падении духов, посланных в виде человеческих душ для своего очищения на землю, ближе согласуется с церковной верой в Адама, как виновника и родоначальника человеческого греха. У Оригена уже идёт речь об органической связи между Адамом и его потомством, вследствие чего грех в человеке ведёт своё начало от Адама: Адам представляется как бы πτρνα, т. е. пятой всего человечества, и диавол, ужалив в раю эту пяту, ужалил, в сущности, всё человечество 1830 . |
| прот. Николай Гундяев Скачать epub pdf 2. Климент Александрийский Мы не называем его святым и не называем отцом Церкви. У Сагарды ни слова не сказано, почему он не отец Церкви. Александрия – столица Египта, основана в 331 году до Р.Х. Александром Македонским, центр блестящей интеллектуальной жизни ещё задолго до возникновения христианства. Александрия представляла собой некий плавильный котел, где были сосредоточены восточная культура, египетская, греческая. В Александрии как бы зародилась некая новая цивилизация, которая впитала в себя эти разнородные элементы. Простые египтяне – это копты. Те, кто сегодня являются якобы коренным населением Египта – это арабы-завоеватели. Говорили на коптском языке, люди образованные пользовались греческим языком, который стал для многих языком межнационального общения в империи. В эпоху Птоломеев в Александрии была создана знаменитая школа, которую иногда называли университетом. Она называлась «музэум» и прославилась как научный центр, где преподавались известные тогда науки и элементы языческой религии. В Александрии было громадное поселение иудеев рассеяния, и на Александрийской почве процветал реформированный (не талмудический) иудаизм. Греческая мысль оказывала очень сильное влияние на иудейский образ мышления, особенно через язык. Иудеи всегда сопротивлялись быть вовлеченными в культурный оборот окружающих народов, потому что за этим всегда видели утрату веры в единого Бога, потому что жили они в языческом море. В Александрии пожалуй впервые греческая мысль оказала очень сильное влияние на иудейский образ мышления; здесь евреи перестали сопротивляться греческой культуре, для многих поколений греческий язык стал родным. Именно здесь появился перевод Библии на греческий язык (некоторые говорят, что для того, чтобы познакомить с ВЗ языческий мир, ничего подобного, -LXX была необходима уже для евреев, потому что многие из них уже не владели древнееврейским языком в той мере, которая была необходима для чтения священного текста). В Александрии жил знаменитый писатель-философ Филон Александрийский, иудей по происхождению, в трудах которого нашла своё выражение попытка синтеза между ВЗ-м Откровением и греческой религиозной философией. Филон первый, истолковывая ВЗ, стал пользоваться аллегорией. Аллегорический метод был любимым. методом греческих философов, которые толковали им мифы о богах. Для эллинского ума, воспитанного на философии Платона, интересны лишь вечные, запредельные, трансцендентные истины. Буквальный смысл Библии , то, что для евреев было историей отношения Израиля с Богом, историей спасения, для греков представлялось лишь какой-то бледной тенью истины высшей, более глубокой истины, которая одна только и достойна быть объектом познания. Христианские мыслители-александрийцы тоже приняли и усвоили этот метод, и среди них тоже господствовало убеждение, что во многих случаях буквальное толкование Писания «ниже божественного достоинства». |
| —481— конце концов можно понять, что сначала указаны издания текстов Климента без переводов, затем переводы, изданные без греческого текста, и наконец – издания текстов, снабженные переводами; но всё же противопоставление «текстов» «отдельным произведениям» и «изданиям», а «некоторых переводов» просто «переводам» – странно. К сожалению, такого рода странностями дело не ограничивается. При чтении вступительной статьи постоянно испытываешь то же самое чувство недоумения. Остановлюсь только на нескольких моментах. Одна из основных задач первого раздела (1.620: « Климент Александрийский и его время») состоит в том, чтобы показать «процесс стирания границ» между разными культурами, религиями, философскими школами. Оставив культурологам рассмотрение тезиса «в это время... развивается космополитичная по своей сути единая культура», а историкам религии – характеристику Александрии как города, где «различные религии смешивались как вино и вода в кратере» (1.7), рассмотрю то, что мне больше знакомо самому: характеристику философских школ. Эта тема занимает значительную часть введения, хотя при этом сам Е.В. Афонасин и утверждает, что Климент принадлежал «к кругу людей, которые могут быть названы „культурной богемой“ Александрии» и «едва ли имел много общего с научными и философскими школами Александрии» (1.8). «Продолжается и даже усиливается процесс стирания границ между различными философскими школами... стоики, платоники или неопифагорейцы отличаются в это время только своей уверенностью, что они (номинально) принадлежат к той или иной школе. Классические философские положения переосмысливаются в это время в новом ключе: прежде всего, доминирует стремление „свести всё воедино“, показать, что базовые идеи основных философских школ тождественны» (1.78) 987 . —482— Но при этом всеобщем «стирании границ» и «тождественности базовых идей» обнаруживается еще одна странность: «Разумеется, – пишет Е.В. Афонасин, – образцом философской школы был платонизм» (1.11). Правда, этой образцовой школы, в собственном смысле, можно сказать, и не было, а был «весьма разнообразный спектр мнений или, скорее, диалогичный и творческий процесс, в рамках которого отдельные мыслители вполне могли придерживаться, и придерживались, совершенно различных воззрений, не переставая при этом считаться платониками» (1.12). Но если всё так стерлось и отождествилось, какой смысл в утверждении «„философия и греческая наука“ для Климента – это прежде всего платонизм и пифагорейство» (1.23)? |
| Взгляды Климента на грех представляют собой также соединение Откровенного учения с положениями греческой философии. Под грехом он понимает, употребляя стоическое выражение, всё, что против правого разума 311 . И так как в стоической этике и психологии противоразумные стремления называются страстями, то Климент в качестве примеров греха прямо указывает на страсти: вожделение, страх, похоть 312 . При этом ненормальность страстей полагается, также согласно со стоиками, не только в том, что они выходят из границ разума, но и в том, что они противны природе 313 . Как сказано было раньше, вместилищем страстей является у Климента низшая часть души – плотской дух, но не разум, как учили стоики. Плотской дух возмущается против разума, чтобы произвести в душе человека противоестественный беспорядок 314 . Вследствие такого преобладания неразумного начала в человеке над разумным, человек уподобляется скотам: согрешая против разума, он уже перестаёт быть разумным существом, но делается неразумным зверем, преданным вожделениям и порабощённым всем похотям 315 . Итак, грех порождается непослушанием разуму 316 . Откуда же происходит такое непослушание? От себялюбия. Подобно Филону, Климент причиной всех грехов, всегда и всюду, считает себялюбие, почему и не следует быть себялюбивым, но должно любить Бога, чтобы быть добродетельным 317 . Наряду с себялюбием, опять так же, как у Филона, началом греха ставится примыкающее к себялюбию неведение. Связующим звеном между ними так же опять, как в этике Филона, служит удовольствие или похоть (δον): она соблазняет человека, заставляя его ложно видеть во зле добро и направить волю к достижению этого мнимого добра. Ибо никто не избирает зло, как зло, но избирает его потому, что увлекаемый удовольствием от него, считает его добром 318 . Таким образом, на основе себялюбия, имеющего в виду только своё удовольствие, созидаются два начала всякого греха – неведение и нравственная слабость 319 , обманчивые и соблазнительные представления и соглашение с ними воли, делающей порочный выбор 320 . Неведение – также причина греха, как знание – основа добродетели. Неведение есть тьма, чрез которую мы впадаем в грехи, слепотствуя относительно истины; ведение же есть свет, изгоняющий тьму и влагающий способность видеть 321 . Из неведения происходит неправильное суждение о том, что надлежит делать 322 и порочность (κακα), а из последней проистекают страсти и грехи 323 . Наряду с неведением, причиной греха является нравственное бессилие, отсутствие самообладания и твёрдости, которое оказывает своё влияние, если даже и не соединяется с неведением. Верующий может преступить повеления Логоса и Бога и потому, что на него оказывает сильное влияние обычай прежней жизни; чтобы освободиться от него необходимо нравственное упражнение 324 . Итак, грех состоит в непослушании разуму или, иначе сказать, руководящему им Логосу (напротив вера – послушание заповедям 325 , в основе его – неведение, слабость воли и себялюбие. |
| Однако, как замечает Мансфельд (Mansfeld 1992: 33), это обстоятельство перестает выглядеть загадочным, если вспомнить, что Метродор также известен как скептический философ, что подтверждается свидетельством Цицерона (Acad. Pr. I 73): «Величайший поклонник Демокрита Метродор из Хиоса говорит в начале своего трактата О природе: «Я отрицаю, что мы знаем о том, знаем ли мы нечто или не знаем ничего, и т. д.»». Климент Александрийский (Стром., I 64, 2–4) также помещает его в рамки единой «скептической» традиции: Ксенофан — Парменид — Зенон — Левкипп — Демокрит — Протагор и Метродор — Диоген Смирнский — Анаксарх — Пиррон — Навсифан — Эпикур. Ипполит предупреждает читателя, что он сообщает о большинстве философов избирательно, но его дальнейший выбор — Экфант и Гиппон — также примечателен. Экфант, иначе известный как пифагореец (De vita Pyth., 143, 20 sq.), согласно источнику Ипполита «утверждал, что достичь истинного знания о сущем невозможно и что [каждый] определяет его по собственному разумению», что оправдывает его положение в рамках предложенной нашим автором схемы. Гиппон, обычно рассматриваемый как поздний последователь Фалеса и пифагореец (De vita Pyth., 267; Arist., De anima A 2, 405Ы и др.), вероятно, как–то ассоциируется в глазах Ипполита с Экфантом. Итак, независимо от того, признаем ли мы, что главы 15–17 происходят из источника, в конечном итоге восходящего к Теофрасту, как считал Дильс, или же из какого–либо другого (как доказывает Mansfeld 1992: 38), ясно, что Ипполит сознательно конструирует «прото–скептическую» традицию, предшествующую и во многих отношениях противостоящую академическому скептицизму, начало которой датируется примерно тем же временем, что и две другие — «физика» Фалеса и «италийская» философия Пифагора. D. Фuлocoфuя после Платона О Платоне Ипполит говорит несколько раз, причем Платон первой книги существенно отличается от того «пифагорейца», который рисуется в последующих. Данный очерк платоновской философии, несмотря на некоторую отрывочность, содержит несколько интересных формулировок, иначе как из этого текста не известных, и восходит к тому, что можно (гипотетически) назвать базовым учебником платонизма, которым «пользовались», после Ария Дидима, такие авторы как Апулей, Алкиной или Климент. |
| Итак, язычники имели о Боге некоторые представления, хотя и смутные и неясные; факт этот кажется нам доказанным. Следует итак, чтобы гностик отличался многоученостью, обладал бы возможно большим запасом знаний. И так как Эллины не перестают повторять мнение Протагора, впервые сказавшего, что «диалектика всегда должна иметь наготове доказательства для противопоставления их другими доказательствами, то необходимо освоиться с искусством возражений. Многоречивый, говорит Писание, и сам не должен ли слушать в свою очередь ( Иов. 11:2 )? «Кому же и разуметь притчи Господни как не мудрому, владеющему знанием и любящему Господа» 777 ? Пусть он засвидетельствует сим свою верность Господу. Он должен уметь объяснять тайны познания, искусно отделять истину от лжи; он должен показать себя достоудивительным в делах своих, чистым и по телу и по душе. «Он должен быть тем смиреннее, чем возвышеннейшим для других кажется, говорит Климент в своем послании к Коринфянам. Наконец он должен быть в состоянии следовать такой заповеди: Извлекайте одних из пламени, других же принимайте назад с рассуждением ( Иуд. 22–23 ). Специальным назначением виноградного ножа состоит конечно подрезывание лоз; но он служит нам также для разрезания и спутавшихся лоз и для вырезки терна, растущего около них и образующего трудную для прохода стену. Все эти разнообразный действия, им совершаемые, имеют соотношение с главным его назначением. Примените это сравнение к человеку. Конечной целью его состоит без сомнения достижение познания о Боге; тем не менее он занимается земледелием, геометрией, философией. Из трех этих наук одна необходима для жизни, другая его учит доброй жизни, третья объясняет ему все входящее в область доказательств. «Но, – здесь восклицают некоторые, – философия от дьявола происходит». Положим, что и так, ибо Писание говорит, что и сатана иногда превращается во ангела светла ( 2Кор. 11:14 ). Зачем? Ясно, что для пророчествования. Но если он пророчествует в качестве ангела света, то из уст его значит истина исходит. |
|
|
