| К Филад.: «с епископом и с находящимися с ним пресвитерами». С другой стороны, в качестве филиппийского епископа выступает, как уже замечено, «пресвитер» Валент, только названный просто пресвитером, как низложенный с епископства), то отсюда необходимо следует, что Поликарп в числе пресвитеров подразумевает также и епископа. Ведь епископ вместе с пресвитерами (так же, как и по Посланиям Игнатия) стоит во главе общины. Совершенно так же обычно поступает в кон. II в. и Климент Александрийский , различая, в качестве членов клира, только пресвитеров и диаконов, хотя само собой разумеется, что он уже знаком с монархическим епископатом и предполагает его. Так, Стром. VII, 1, 3: «Пресвитеры – диаконы, проходящие оба эти служения» (таким образом, здесь и пресвитерам приписывается «служение»: diakonia; при этом возникает мысль и о «служении» епископа, в котором принимают участие и пресвитеры); VI, 13, 106: гностик – это истинный «пресвитер» и «диакон», хотя и без посвящения. Пресвитеры даже получают (вместе с епископом) наименование «пастырей» (Педагог. 1, 6, 37: «Мы – пастыри, предводители экклезий»; Климент был, как известно, александрийским пресвитером). Во всех приведенных местах Климент Александрийский представляет епископа просто как одного из пресвитеров. Ср., наконец, также Тертулл. Апол., гл. 39: «предсидят некие истинные старейшины»; здесь, равным образом, как и у Поликарпа, епископ подразумевается в числе пресвитеров. С этим в согласии и словоупотребление Иринея, называющего епископов прямо «пресвитерами», ср. знаменитое место у Евсевия (V, 24, 14–15) и сопоставление, произведенное недавно Loofs " ом (Theol. Stud. u. Krit. 1890. S. 641–642), равно как и см. выше § 9, прим. 240. 331 Уч. 12 ап. X, 7: «Пророкам же дозволяйте приносить благодарения, сколько хотят». Ср. выше, с. 44–45, 98. В Коринфе возник спор о епископстве, потому что собрание предпочло епископам («поставленным старейшинам») аскета, т. е. передало последнему совершение Евхаристии (и заведование церковным имуществом). |
| Это различие находится в соответствии с полным умолчанием жития Климента о моравской миссии, а паннонских житий – о славянах болгарских, что объясняется особенными интересами авторов этих произведений. Однако-ж, и по паннонским житиям изобретение азбуки и начало перевода книг предшествовали отправлению свв. братьев в Моравию, – следовательно, имели в основе своей язык южных славян. Этим до некоторой степени сглаживается противоречие между болгарской легендой и паннонскими житиями. Нужно прибавить, что в рассказе греческого биографа то племя, которое первое возбудило к себе сочувствие Кирилла и Мефодия, называется собственно славянским и азбука – славянскою, при чем болгарский стоит рядом со славянский, как замена его. Очень возможно, что в основе здесь лежит факт действительного распространения славянской грамотности среди славян, живших как в византийской империи, так и в Болгарии, в то время, когда свв. братья трудились в Моравии. в) Свой рассказ о проповеди Кирилла и Мефодия болгарскому народу биограф Климента заключает замечанием об окончательном обращении болгар от скифских заблуждений в христианство. Это замечание сделано автором попутно и носит на себе эпизодический характер, так что, вопреки мнению Голубинского, Дринова и др., хронологическая дата обращения Болгарии к истории Кирилла и Мефодия совсем не относится. 6377 (=869) год, на который, как на год окончательного обращения болгарского народа, указывает автор, приводится, как известно, также русским летописцем. Возможно, что заимствование этого года Климентовым биографом и летописцем восходит к общему источнику, – к тому же, из которого —154— обоими авторами почерпнуты сведения и об обращении Бориса. 2362 2 . В тех главах жития, где изображается судьба дела Кирилла и Мефодия в Моравии после смерти последнего (VII–XIV), нить повествования так тесно сплетается с рассуждениями действующих лиц, что вскрыть здесь историческую основу можно только исключив все подробности богословской эрудиции автора, вложенные в уста исторических деятелей. Уже показано было, что православное учение об исхождении Св. Духа в житии совпадает с трактатом Феофилакта против латинян и с толкованием его на 3 гл. Ев. Иоанна, следовательно – оно должно быть отнесено на счет богословской учености автора, а не учеников Мефодия. Такого же происхождения и другие подробности полемики о Св. Духе. Предметом VII–XIV глав жития служит борьба немецкого духовенства с учениками Мефодия, окончившаяся изгнанием последних из Моравии. Сведения, легшие в основу этой части, стоят довольно одиноко в исторической литературе, с давних пор возбуждая к себе недоверчивое и даже совершенно отрицательное отношение со стороны некоторых историков. Однако-ж, положительная ценность этих сведений должна быть признана несомненной не только на основании их внутренней убедительности, но и на том основании, что они и в целом, и в некоторых своих отдельных подробностях могут найти себе подтверждение во внешних данных. |
| Ambrosius Catharinus Politus. Münster, 1910. S. 248-250), к письму был приложен список подозрительных мест, выбранных Катарином из комментариев К., с их опровержением (не опубл.; ср.: Ibid. S. 291-292). Папа отнесся к обвинениям со вниманием, однако запретил Катарину публично выступать против К., пока суждение о его сочинениях не будет вынесено теологами к.-л. ун-та (Ibid. S. 66-69). В том же году, вероятнее всего по побуждению Катарина, рассмотрение комментариев К. на предмет их вероучительной чистоты начали теологи Парижского ун-та, негативно относившиеся к К. еще со времени концилиаристских споров 10-х гг. XVI в. ( Laurent. Quelques documents. 1934/1935. P. 112). Для разбора текстов К. была образована комиссия из нескольких теологов; подготовленный ими предварительный список ошибочных мест в сент. 1532 г. попал в Рим и стал известен папе Клименту VII. Недовольный тем, что парижские теологи по собственной инициативе рассматривают сочинения кардинала, папа в бреве нунцию в Париже требовал добиться того, чтобы выводы комиссии не обнародовались до их сообщения в Рим и вынесения папского суждения по этому вопросу (Ibid. P. 114, 121-122). Указание папы было исполнено лишь частично: весной 1533 г. парижские теологи выслали К. и папе Клименту VII список выбранных из комментариев тезисов, в которых они видели влияние протестантизма и которые считали ошибочными; при этом, хотя список не был официально опубликован, он вскоре получил широкое распространение в Европе (опубл.: Ibid. P. 126-129). В 1534 г. экземпляр списка оказался в Виттенберге и был напечатан в изд. «Осуждающее письмо парижских теологов кардиналу Каэтану» (Epistola Theologorum Parisiensium ad Cardinalem Coetanum reprehensoria. Vitebergae, 1534) с комментарием, автор к-рого, не вынося никакого суждения о К., высмеивал парижских богословов, пытающихся найти ересь в разумных суждениях К. Долгое время имя автора комментария оставалось неизвестным, однако, согласно выдвинутому в 1980 г. обоснованному предположению, им был Лютер (см.: Luther M. |
| Поднимать О. имел право только король; наличие этого знамени на поле боя означало, что армию возглавляет сам монарх. Военные действия под поднятой О., т. е. при заступничестве св. Дионисия, надлежало вести гл. обр. для защиты христ. веры и католич. Церкви: это могли быть войны с язычниками и иноверцами, крестовые походы, но также и оборона страны и защита «общего интереса королевства» ( Contamine. 1973. P. 210). В кон. XII в. анонимный бретонский поэт и хронист Ригор из Сен-Дени утверждали, что франц. монархи брали «знамя св. Дионисия» на все войны, которые они вели. В «Деяниях короля Людовика VII» (Gesta Ludovici VII regis, кон. XIII в.) говорилось, что франц. монархи брали О., когда отправлялись на войну или в паломничество. Однако в нач. XIV в. Гийом Гиар, автор рифмованной хроники «Ветвь королевских родов» (La branche des royaux lignages, 1306), уже строго ограничивал поводы для использования О.: война с неверными или язычниками, защита христиан и католич. Церкви. Так, напр., в 1382 г., во время похода франц. кор. Карла VI Безумного (1380-1422) против восставших из-за увеличения налогового гнета фламандцев, возникли сомнения в том, можно ли поднимать О. в противостоянии с единоверцами-католиками, но поскольку в условиях схизмы в католической Церкви Фландрия поддерживала папу Урбана VI (1378-1389), а Франция выступала на стороне авиньонского антипапы Климента VII (1378-1394), то фламандцев сочли схизматиками и врагами веры, для борьбы с которыми и предназначено священное знамя. Однако существовали и ограничения для поднятия О. Так, в конфликте в 1386 г. кор. Карла VI с Ги де Монсо, аббатом Сен-Дени (1363-1393), к-рого поддержали монахи и мн. рыцари, аббат выступил против использования О. в походе на Аррас и Амьен, поскольку эти военные действия велись «не для защиты королевства, а для завоевания другой земли» (см.: Contamine. 1973. P. 202-203). В 1414 г. аббат Сен-Дени Филипп Ла Виллетт оправдывал использование О. в противостоянии группировок бургиньонов и арманьяков, т. е. в военных действиях против христиан и соотечественников, тем, что государь обязан защищать «общий интерес королевства», наказывать за грехи и преступления против своего народа, восстанавливать порядок, будучи «рыцарем и наместником Бога» и «рабом справедливости» (Un sermon de Philippe. 1944. P. 459-462). |
| 572 Овидий в кн. I своих «Метаморфоз»: «Между тем как все прочие животные смотрят на землю, наклонясь вперед, человеку Бог дал лицо, обращенное к небу, поднятое вверх, повелев ему глядеть на небо и обращаться взорами к звездам». 574 Платоники иногда различали две части души, разумную и неразумную, иногда три, способную к разумению, к гневливости и к пожеланиям. Так передают Аристотель «О душе». III, 9, Плутарх и другие. Отсюда по Платону частные добродетели суть совершенство определенных частей души; праведность же есть совершенство всей души; оттуда происходит, что все остальные части души при ней находятся во взаимном согласии, и с душой во всей ее целости они состоят тогда в гармонии; и каждая в частности обнаруживает совершенство ей свойственное, чуждой же ей способности не касается; разум при сем повелевает, остальные все части души его слушаются. Итак, по Платону праведность есть некая сила, соглашающая и объединяющая друг с другом три части души, причем каждая при своем остается и действует как следует. Стоики же различали в душе восемь частей, так передает ο сем Лаэрций VII, 157: пять чувств, производительную, дар слова и разум. – Подобное же Варрон в кн. VIII, De lingua Lamina u Nлymapx De placitis philoph. IV, 4. 575 Говорится это в смысле учения Стонковь. Диоген Лаэрций в «Зеноне» VII, 105. говорить ο них: «Из вещей же безразличных одни называют они «предпочитаемыми», другие же отвергаемыми». К числу первых они относили напр. ум, здоровье, славу и т.п.; к другому же разряду: тупость, дряхлость, незнатность и т.п.; и те и другие у них не называлиси ни добрыми, ни злыми; эти эпитеты они усвояли только добродетели и пороку. Тоже Цицерон в кн. III. De fin. 576 Аристотель в Ифике к Никомаху, I, 8: «Блага же суть троякого вида: душевные, телесные и внешние. 578 Полный текст: Не может быть, чтобы Ты поступил так, чтобы Ты погубил праведного с нечестивым, не может быть от Тебя! Судия всей земли поступит ли неправедно? 583 Эти эпитеты все встречаются у Гомера в Ил. II, 632, 714; I, 264; VII, 47; Одис. XIII, 89; Ил. I, 131 и в др. местах. |
| В Испании в 1767 г. имущество ордена конфисковали и с немалой жестокостью изгнали 5100 иезуитов. В том же году изгнало их Королевство обеих Сицилий (1400 человек), а на следующий год – герцогство Пармское (170 или более человек). И Сицилии, и Парма находились под владычеством испанских Бурбонов. Полное запрещение Бурбоны обратились к Риму с просьбой запретить весь орден. Папа Климент XIII (1758−1769) не соглашался и защищал иезуитов. На конклаве, по его смерти, обсуждали прежде всего их судьбу. Врагам удалось выдвинуть папу, разделявшего их взгляды. Кардинал Джованни Ганганелли стал Климентом XIV, хотя неизвестно, собрал ли он необходимое число голосов. Однако и он четыре года не делал решительного шага, опасаясь раскола. 21 июля 1773 г. в Бреве он объявил о полном роспуске ордена, ссылаясь на то, что Церкви нужен внутренний мир, на то, что орден уже не приносит пользы и на прочие соображения, «подсказанные нам, – как пишет он, – началами здравомыслия, которые мы сохраним сокровенными в своем сердце». Устав иезуитов осужден не был, и никто из членов ордена не обвинялся ни в ереси, ни в личных проступках. Для Церкви это был тяжкий удар, особенно тяжкий – для школ и миссий. Орден принял приговор с послушанием. Генерал Лоренцо Риччи жил в Риме, в заточении, до самой смерти (1775 г.). Очень многие остались просто священниками. В Германии и в Австрии почти повсюду они остались учителями и нередко продолжали вместе жить. Некоторые присоединились к обществу Сердца Иисусова, основанному в 1794 г., и к пакнаристам, основанным в 1797 (оба организованы по образцу иезуитов). Иезуит Джон Кэрролл стал архиепископом Балтиморским. 23 человека претерпели мученичество во время французской революции и беатифицированы в 1927 г. Восстановление ордена Орден никогда не исчезал полностью. Сохранности его содействовал раздел Польши (1772), 201 польский иезуит попросил убежище у императрицы Екатерины II. Бреве Климента XIV не имело силы в ее владениях, Екатерина не разрешала его прочитать, ибо чтила иезуитов как прекрасных учителей. В Белоруссии они работали на законных основаниях и даже, с одобрения Пия VI и Пия VII, принимали послушников. К году восстановления иезуитов здесь было 337 человек. В Пруссии Фридрих II не разрешал прочитать бреве до 1780 года. В 1804 году Пий VII восстановил орден в королевстве обеих Сицилий, и к 1814 году иезуитов здесь было 199. Кроме того, он разрешил бывшим иезуитам Европы, Англии и США поддерживать связи с белорусскими иезуитами. На большее он не решался, пока не пал Наполеон, и сам он, Пий VII, не был освобожден из плена во Франции. 7 августа 1814 г. в апостолической конституции он отменил прежнее бреве и полностью восстановил орден. Орден с 1814 г. до середины XX века |
| У св. Иоанна Златоуста различение нравственных требований к новоначальным и продвинутым выражено эксплицитно, причем именно в области имущественной этики. Если заповеди для стремящихся к совершенству изображают идеал, ту цель, к которым должны стремиться и отдельные личности и общество в целом, то требования к новоначальным указывают на первые шаги, которые христианин должен сделать, следуя по этому пути к идеалу. Сам Златоуст, разумеется, по соображениям икономии, это различение не раз оговаривает: «Итак, если вдруг всего достигнуть для тебя трудно, то не домогайся получить все в один раз, но постепенно мало по малу восходи по этой лестнице, ведущей тебя на небо»/VII:647/. «А что многие исполнили это учение (не заботьтесь, что вам есть и во что одеться - Матф.6,25), мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то»/VII:247/. «Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего (...) Не хочешь отдать Ему (Христу) всего? Отдай по крайней мере половину, или третью часть»/VII:478/. «...у нас и речь теперь не о том, чтобы вы растратили имущество. Я желал бы этого; но так как это бремя выше сил ваших, то я не принуждаю. Я только убеждаю, чтобы вы не желали чужого, чтобы уделяли и от своего»/VIII:441/. «А что говорит Христос? «Лиси язвины имут, и птицы небесны гнезда: Сын же человеческий не имать, где главу подклонити (Лук.9, 58). Если бы мы стали этого требовать от вас, то это, может быть, многим показалось бы делом трудным и тягостным. Итак, ради вашей немощи, я оставляю эту строгость: а требую только, чтобы вы не имели пристрастия к богатству, - и как, ради немощи многих, я не требую от вас такой высокой добродетели, так убеждаю вас, и тем более, удаляться пороков. Я не осуждаю тех, которые имеют домы, поля, деньги, слуг; а только хочу, чтобы вы владели этим всем осмотрительно и надлежащим образом. Каким надлежащим образом? Как следует господам, а не рабам, т.е. владеть богатством, а не так, чтобы оно обладало вами, употреблять его, а не злоупотреблять»/VIII:129/. |
| Известный немецкий историк и филолог Август Людвиг Шлецер (1735 – 1809), скептически отнесся к Паннонским житиям, признавая, однако, что всю историю Кирилла и то, что относится к ней, нужно исправить, дополнить и переделать именно с Макариевских Четьих Миней. [iv] После Шлецера источниками о жизни и деятельности святых братьев занялся чешский исследователь, аббат Йозеф Добровский (1753 – 1829), написавший сочинение «Кирилл и Мефодий, словенские первоучители. Историко-критическое исследование» [v] . Он обратился не к Макарьевским Четьим Минеям, а к другому источнику: к тому времени недавно найденной греческой биографии болгарского архиепископа Климента. В России впервые с этим трудом Й. Добровского познакомились в 1825 году: П.И. Кеппен на страницах своего журнала «Библиографические листки» [vi] опубликовал в русском переводе отрывки из этого исследования. Но на четьи-минейные жития святых Кирилла и Мефодия не сразу обратили внимание и наши ученые XIX-ro века. Их недооценивал даже такой знаток российских древностей, как граф Н.П. Румянцев [vii] . Первым, кто обратил должное внимание на церковнославянские жития святых Кирилла и Мефодия, явился А.В. Горский (1812-1875) – замечательный церковный историк, археограф, впоследствии ректор Московской Духовной Академии. [viii] Его знаменитая статья, напечатанная в журнале «Москвитянин» [ix] в 1843 году, привлекла как к Александру Васильевичу, так и к его трудам внимание многих русских и иностранных исследователей. В этой драгоценной статье, автор которой скрыл свое имя, обращено внимание на славянские жития наших первоучителей. Сначала критически рассмотрены эти жития, потом изложено содержание их в 28 параграфах, к которым присоединены объяснения и примечания. А.В. Горский начинал свою статью с указания, что со времени Й. Добровского история святых Кирилла и Мефодия раскрывается на основании памятников латинских: прежде всего «Истории перенесения мощей св. Климента в Рим» (т.н. Итальянская легенда). «Добровский мало доверял греческому жизнеописанию болгарского архиепископа Климента, ученика Мефодиева, – пишет Александр Васильевич, – еще менее – славянскому жизнеописанию святых Кирилла и Мефодия». [x] В своей работе А.В. Горский преимущественно обращается к Четьими Минеями святителя Макария, раскрывая глубокую древность славянских житий святых Кирилла и Мефодия. К выяснению деятельности святых первоучителей привлечены были оба их жития, которые Александр Васильевич нашел в библиотеке МДА, и предложенные объяснения были даны с глубоким знанием и критическим талантом. В своей статье Горский, строго придерживаясь текста житий, обстоятельно излагает биографию святых Кирилла и Мефодия, снабжая ее основательными критическими замечаниями, хронологическими и историческими, воспользовавшись для этого византийскими и западными источниками. |
| Из этого свидетельства св. Максима ясно, что 1) в VII в. Аристон (Арис–тион) Пелльский считался автором диалога и что 2) Климент Александрийский читал это произведение и говорил о нем в своих ποτυπσεις. Что касается непонятного утверждения Максима Исповедника , будто Климент Александрийский автором диалога считал Луку, то здесь необходимо предположить повреждение текста схолии, и наиболее вероятным, хотя и не бесспорным, представляется то мнение, что Климент не диалог считал произведением Луки, а выведенного в диалоге Иасона отождествлял с упомянутым в книге Деяний Апостольских (17: 5 слл.) Иасоном 358 . Несмотря на некоторую неопределенность последней части свидетельства Максима Исповедника , нет оснований сомневаться в правильности его сообщения, что автором диалога был Аристон Пелльский, хотя мы и не имеем данных определить, каким образом это известие дошло до св. Максима. Но с помощью его сообщения находят возможным доказать, что и Евсевий считал Аристона автором диалога. Евсевий (Hist. eccl. IV, 6) рассказ об иудейском восстании, виновником которого был известный Бар–Кохба, заканчивает так: «Когда после продолжительной осады Иерусалима восставшие от голода и жажды дошли до крайней гибели и сам виновник получил достойное наказание, тогда указом и постановлениями Адриана запрещено было всему народу даже подходить к области иерусалимской, так чтобы и издали не смотрели на отечественную землю. Об этом повествует Аристон Пелльский ( " Αρστων о Πλλαιος Ιστορε)» 359 . Кто этот Аристон, в каком произведении он изложил сведения о восстании иудеев и последовавшем затем указе Адриана – об этом Евсевий не говорит, и напрасно было бы гадать, по каким основаниям он так глухо сообщает об Аристоне. Но что Евсевий почерпнул приведенные данные из «Прения Иасона и Паписка», это весьма вероятно, так как, с одной стороны, в этом произведении совершенно естественно было указание на недавние события иудейской истории, с другой стороны, нигде нет никаких указаний на какое–либо другое произведение Аристона 360 . Так как Евсевий не говорит ясно о произведении Аристона, то и Иероним не отвел ему места среди viri illustres. |
| 96 Так же Климент отзывается о них и в «Увещании», в гл. 5-й, и Стром. 2, гл. 4 , утверждая, что ни Фалес ни остальные физики до Анаксагора Бога не признавали. Но известно, что не все из этих философов были атеистами. О Фалесе Минуций в «Октавии» пишет: «Фалес утверждал, что началом всех вещей состоит вода, Бог же есть ум, из воды все образовавший». Почти буквально тоже говорит о сем Цицерон в кн. De nat. deor. Тоже Лактанций lib. I, cap. 5. Из изречений Фалеса Диоген Лаэрций и такое приводит, lib. I, seg. 35: «Древнее всего Бог, ибо Он не рожден, a прекраснее всего мир, Богом сотворенный». Срав. Плутарха в соч. «Пир семи мудрецов». Другой ответ Фалеса, свидетельствующий об его благочестии, передает тот же Диоген Лаэрций в той же кн. seg. 36 и Валерий Максим, lib. VII, cap. 2: «Спрошенный раз: Боги не препятствуют ли делам людей», Фалес отвечал: «Необдуманным, да». – Но Климент потому всех философов, живших ранее Анаксагора, называет атеистами, что Анаксагор первый учил о существовании прежде начала вещей Ума. Быть может Анаксагор первый только это слово стал употреблять и обновил в ионийской школе учение о Боге, Творце мира, которое уже прежде того Фалес защищал. Все же то правда, что преемники Фалеса, Анаксимандр, Анаксимен и другие, между началами своей философии, идее о Боге не отводили особенного места. 97 Т.е. христианского учения наследником Исаак становится, законный сын Авраама, родившийся от него по Божественному обетованию. Прочих же знаний наследником Измаил становится, сын Авраама от рабыни Агари и побочные сыновья его от Хеттуры, родившиеся не в законном браке и не в силу какого-либо особенного обетования, хотя и они были истинными сынами Авраама и особенная доля отцом была выделена им, как написано о том в ( Быт. 25:6 ). 98 Намек по-видимому на ( 1Сол. 2:13 ): Вы приняли не слово (не учение) человеческое, но слово Божие, которое и действует в вас верующих. – О ком однако же нужно понимать тираду писателя в тексте о молоком питаемых: об язычниках ли, принадлежавших во времена Климента к разным философским школам или из христиан о простых верующих?.. |
|
|
