| Кор. Австразии Теудеберт II (596-612) принял при дворе прибывшего из Ирландии св. Колумбана . После неудачной миссии в землях бургундов в 610 г. король послал его с христ. проповедью к язычникам-алеманнам, о к-рой известно гл. обр. из поздней агиографической традиции аббатства Санкт-Галлен (впосл. святой почитался патроном этого мон-ря, основанного ок. 720). Колумбан остановился в Брегенце, где, по сообщению Ионы из Боббио , он проповедовал среди свевов (это была единственная проповедь св. Колумбана язычникам, зафиксированная в Житии - Ionas. Vita. I 27). После свержения Теудеберта II кор. Бургундии Теудерихом II святой покинул территорию Г. и отправился в Италию. При кор. Дагоберте I усилилось франк. влияние в герм. землях к востоку от Рейна, в т. ч. путем распространения христианства и включения герм. территорий в церковную структуру Франкского королевства. К этому времени относится появление неск. крупных мон-рей в Г. В Трире при еп. Модоальде (614/25-647/9) на берегу Мозеля ок. 630 г. были основаны жен. мон-ри Санкт-Симфориан для сестры Модоальда Северы, к-рая стала первой аббатисой мон-ря (разрушен норманнами в 882), и Эрен (позднее Санкт-Ирминен). Эти жен. обители соответствовали модели древнегалльских жен. мон-рей, основанных для сестер прелатов и питаемых идеей духовного родства как продолжения кровнородственного. В Кёльне еп. Куниберт (623 - ок. 663), советник Дагоберта I и Сигиберта III, распорядился отстроить заново ц. св. Климента, подчинил ей построенную капеллу св. Лупа, «странноприимный дом», а также собственные владения по Мозелю, учредив тем самым мон-рь Санкт-Клеменс, впосл. освященный во имя основателя - Санкт-Куниберт. Среди основателей мон-рей в Г. в VII в. выступали различные фамилии из числа австразийской знати. Так, согласно более поздней традиции, мон-ри Санкт-Петер в Эрфурте и Альтмюнстер в Майнце были основаны близкими родственниками Каролингов. Для усиления влияния франков в районе Боденского оз. и в целом в Алеманнии при Дагоберте I еп-ство из Виндониссы (совр. Виндиш) было перенесено в Констанцию (совр. Констанц). Здесь в 1-й пол. VII в. св. Фридолин основал мон-рь Зеккинген. К правлению Дагоберта I относится и восстановление еп-ства в Аугсбурге (30-е гг. VII в.). |
| 3 В этом описании мало неточностей; но мы составили бы себе слишком узкое, одностороннее понятие о древнерусском празднике, если бы стали представлять его в подобных поверхностных чертах: а таковы почти все изображаемые иностранцами картины древнерусского быта. Поэтому в настоящем обзоре мы ограничимся иностранными известиями только о тех сторонах древней России, изображение которых наименее могло потерпеть от произвола личных суждений писателей: таковы их географические сведения об области Московского государства, описание некоторых сторон и явлений государственной жизни, известия о материальных средствах страны и т. п. И в этой области остается еще много неточных, сбивчивых показаний, по крайней мере, здесь эти показания отличаются большею полнотой, и мы имеем больше возможности проверить их известиями из других источников. Московское государство долго не обращало на себя внимания западной Европы, не имевшей с ним никаких общих интересов. Только со второй половины XV века, т. е. с того времени, когда окончилось образование государства, начинает оно завязывать слабые, часто порывавшиеся сношения с некоторыми западноевропейскими государствами. Потому от XV века мы имеем немногие краткие заметки о нем от иностранцев, случайно попавших в Россию и остававшихся в ней очень недолго. Но скоро разные исторические обстоятельства подали повод к более близким и частым сношениям между Москвой и некоторыми западноевропейскими дворами, – и, начиная со времени княжения Василия Иоанновича, идет длинный ряд более или менее подробных описаний Московского государства, составленных или по непосредственным наблюдениям людьми, приезжавшими в Московское государство с разными целями, преимущественно в качестве послов, или по рассказам других путешественников. Описания, которыми мы пользовались, относятся к трем столетиям; XV-мy, XVI-мy и XVII-мy; вот их перечень в хронологическом порядке, в каком приводит их Аделунг. 4 Век XV 1412 и 1421 . Voyages et ambassades de Guillebert de Lennoy. Mons, 5 Фламандский рыцарь, служивший в Пруссии и Ливонии (род. 1386, † 1452). В 1413 посетил Новгород. Издан Лелевелем в 1844 г. с 1436 . Иоасафа Барбаро, дворянина венецианского, путешествие к Дону (в Азов). 6 1476 . Путешествие Амвросия Контарини, посла Венецианской республики, к Уссун-Гассану, царю персидскому, в 1473. 7 Век XVI 1517 . Mathiae a Michovia: Tractatus de duabus Sarmatiis Asiana et Europiana et de contends in eis. 8 1517 и 1526 . Rerum Moscoviticarum commentarii, Sigismundo Bibero Barone in Herberstein. Neuperg et Guetenhag auctore. 1549. 9 1523 . Письмо Альберто Кампензе о делах московских к папе Клименту VII. 10 1525 . Павла Иовия Новокомского сочинение о посольстве Василия, великого князя московского, к папе Клименту VII. 11 1525 . Moscovitarum juxta Маге Glaciale religio, а D. loanne Fabri edita. 12 |
| «Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?»/XII:26/. «ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им»/XI:870/. Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. Увы, то же самое происходит в системе «любостяжание-богатство», когда страсть любостяжания разрастается до гибельных пределов. О такой «мертвой петле» Климент не упоминает. Златоуст же без конца рисует жуткое состояние богатых – жертв этой «мертвой петли»: «Нет безумнее человека, раболепствующего богатству. Одолеваемый он представляет себя повелителем; будучи рабом, почитает себя господином; связав себя узами, радуется; усиливая лютость зверя, веселится; находясь в плену, торжествует и скачет»/VII:535/. «Он (сребролюбец — Н.С.) нападает на всех, все поглощает подобно аду, всюду ходит, как общий враг рода человеческого. Ему хочется, чтобы не было ни одного человека, чтобы ему одному обладать всем»/VII:321/. Как же спастись богатому? По Клименту, нужно «хорошо» распорядиться своей собственностью. Об этом же не раз говорит и Златоуст: «Видишь ли, что добро не в бедности и не в богатстве, но в нашем намерении? Итак, направим его к добру и сделаем благоразумным. Если ему будет дано хорошее направление, то ни богатство не сможет нас лишить царствия, ни бедность причинить нам вреда»/XI:241/. На 1Тим.6,9 (« А желающие обогащаться впадают в искушение »): «не сказал просто: богатые, а: желающие , потому что и имея деньги можно хорошо распоряжаться ими, если человек будет презирать их и раздавать бедным. Следовательно, не таковых обличает он, а жаждущих приобретения»/XI:744/. Снова, казалось бы, все это вполне в духе Климента. Но что значит «хорошо распоряжаться» богатством? И Климент и Златоуст отвечают: раздавать его бедным. Однако между позициями обоих отцов есть существенная разница. С точки зрения Климента, всю собственность раздавать и не нужно (иначе нечем благотворить) и невозможно (материальные вещи нужны для жизни); нужно лишь внутренне освободиться от власти богатства. А потому Климент подразумевает благотворительность, при которой богатый остается богатым. |
| —594— болгар с Константинопольским патриархом? он не имеет в этой стране ни законной хиротонии, так как у неё есть автокефальный архиепископ, и никаких над ней привилегий». 627 Сообразно с этим и в житии Климента он ни одним словом не упоминает об участии патриарха в посольстве святых братьев в Моравию и об отношении его к славянской церкви. Напротив, просветительную деятельность святых братьев он склонен поставить даже в некоторую зависимость от папского одобрения, объясняя мотивы путешествия их в Рим желанием «показать блаженнейшему папе труд своего перевода св. Писания» (III). На основании всей совокупности приведенных соображений с достаточной твердостью можно признать житие произведением Феофилакта и, следовательно, отнести его к концу 11-го или самому началу 12-го столетия. Феофилакт был составителем жития в полном смысле слова, а не только редактором того первоисточника, в котором изображалась жизнь и деятельность Климента. За это говорят и широкие рамки повествования, включающие в себя факты различных, отдаленных одна от другой эпох, и своеобразное освещение всего исторического материала сообразно с тенденциями автора, и, наконец, значительное место, которое занимает в житии история свв. Кирилла и Мефодия. Излагая последнюю, автор не был просто во власти древнего жизнеописателя Климентова, потому что размеры воспроизведения этой истории для него были вопросом силы собственного литературного таланта: ему, по собственному признанию, хотелось изобразить всю жизнь славянских просветителей, но скромность помешала взяться за этот сложный труд. Несомненно, у него был не один источник, а несколько – сплоченных им в одно целое по всем правилам современной византийской агиологии. Все они подверглись здесь столь искусственной обработке и витиеватым риторическим прикрасам, столь смелым перетолкованиям и амплификациям, что могут быть определены и оценены, в отношении к своим историческим основам, лишь путем тщательного анализа содержания жития. —595— По своему содержанию и отношению к источникам житие может быть разделено на три части: 1. история Кирилла и Мефодия (I–VI); 2. история славянского дела в Моравии после смерти Мефодия при учениках его до изгнания их из Моравии (VII–XIII); 3. история жизни и деятельности Климента в Болгарии (XIV–XXIX). |
| Следует также отметить, что даже при сходных определениях молитвы у разных авторов могут быть нюансы, которые касаются и расстановки акцентов, и особенностей молитвенной практики. В качестве примера можно привести два определения молитвы как «беседы» у Климента Александрии кого и Евагрия. Климент Александрийский говорит о том, что «молитва есть беседа с Богом» 614 . Авва Евагрий Понтийский в своем трактате «О молитве» приводит определение Климента практически дословно: «Молитва есть беседа ума с Богом» 615 . Но при этом есть и едва ощутимая разница. Климент предполагает, что молитва – это «беседа (человека) с Богом», поскольку далее по тексту идет описание соответствующей молитвенной позы (Strom., VII, 7), а у Евагрия «человек» практически синонимичен понятию «ум», что заметно сужает смысл. Несмотря на то, что авва Евагрий касается положений молящихся (О молитве, 106–109,111–112), они используются им как синоним невозмутимости. В другом месте трактата (О молитве, 111), положение молящегося вообще противоположно тому, о чем пишет Климент: он говорит о том, что глаза должны быть воздеты к небу, а Евагрий рекомендует молиться с потупленным взором. Мы не рискнем утверждать, что Евагрий вообще безразличен к внешнему образу молящегося, но акцент у него, несомненно, смещен на положение ума в молитве, тогда как «соматическая» составляющая (несомненно, важная для Климента) заметно отодвинута на второй план 616 . В наших текстах мы встречаем помимо общего смысла молитвы и ряд ее конкретных значений: в каких случаях следует к ней прибегать, как молитва соотносится с аскезой, добродетелями, духовными дарами и т. п. Все эти смыслы «молитвы» для нас не менее важны, поскольку являются важными свидетельствами духовной монашеской практики IV в. 1) «Житие преп. Антония» В «Житии» о молитве говорится главным образом в двух плоскостях: при описании подвижничества самого преп. Антония и при воспроизведении его советов и поучений. В 3-ей главе сообщается, что в начале своих подвигов преп. Антоний непрерывно молился (προσηχετο συνεχς), памятуя о том, что следует молиться непрестанно (προσεχεσθαι διαλεπτως – сар. 3,6). Здесь, судя по всему, представление о молитве расширяется до значения «внутреннего образа жизни» или «основного вектора душевной аскезы» 617 . Подобное значение имеется ввиду, когда свт. Афанасий сообщает о том, что преп. Антоний перенимал у σπουδαοι неутомимость в молитвах 618 , а также в поучении преподобного о том, что следует непрестанно молиться (εχεσθαι συνεχς – сар. 55, 3). |
| Прославленный христианский учитель конца II века Климент Александрийский обыкновенно описывал совершенного христианина как человека молитвы. Истинный христианин сознает постоянное присутствие Бога, он знает, что Бог всегда рядом с ним, и его ответом становится почитание и благодарение. «Вся его жизнь, – говорит Климент, – есть молитва и разговор с Богом». Он принимает все, что может с ним свершиться, как из рук Божьих, «будучи торжественным и радостным одновременно – торжественным потому, что душа его всегда обращена к Богу, а радостный, поскольку знает, сколь велик дар человечности, который он получил от Бога». Он ходит одновременно в вере и в знании, в полной уверенности, в совершенном убеждении, что Бог никогда не оставляет его, и ничто не может лишить его любящей заботы и милосердия Божьего, кроме собственной непотребности и непослушания. «Но всегда торжественно обращаясь к Богу, получая наслаждение от какой-либо вещи, он предлагает начатки еды и питья и масла тому, кто дал все это, благодаря за дар и используя его в соответствии со словом, ему данным». Вся его жизнь есть непрестанный гимн хвалы и почитания. «Принимая всю нашу жизнь как вечно длящийся праздник, убежденные в том, что Бог всегда рядом с нами, мы возделываем наши поля с благодарением и плывем по морю, славословя, в соответствии с правилами верша все наши дела». Конечная цель христианского воспитания – а Христос и есть высокочтимый «Наставник» (Paidagogus) человеческих душ – состоит в развитии его молитвенного и благодарственного настроя, привычки постоянного благодарения. «Вся его жизнь представляет собой священный праздник», – говорит Климент об истинном христианине. «Жертвоприношения, которые приносит он, состоят в молитвах, благодарственных словах, чтении Писания перед едой, распевании псалмов и гимнов во время трапезы и перед отходом ко сну и еще одной молитвы в ночное время. Таким образом присоединяется он к Божественному хору, снова и снова вызывая в своей памяти один и тот же образ, через вечное воспоминание достигая непрерывного созерцания» (Stromata, VII. 7). |
| 56 Филон к словам выше приведенным прибавляет: «Чрез упражнение до совершенства доводится; упражнения же состоят из многих разнообразных упражнений, предварительных, последующих, поспешнее и медленнее производимых и сопряженных с трудами то большими то меньшими». Климент эти слова Филона лишь сократил. 58 И эта аллегория взята также из Филона, который в кн. pag. 442 пишет: «Фамарь садится на месте, где сходились три дороги, выдавая себя пред проходящими за meretricem, дабы кто-нибудь из наиболее любопытных покрывало с нея сдернул и засвидетельствовал миловиднейшую красоту её чистой и девственной стыдливости. Но кто оный разведыватель, жаждущий знания, ничего не оставляющий не изученным и не изследованным как не высший оный вождь и царь, охотно в борьбу вступающий и в союзе с Богом ее выдерживающий, Иуда именем»? 59 По Филону Иуда значит «Господу исповедание, или признание». В кв. De plantatione Noe pag. 233. Филон пишет: «Иуда же по переводу значит «Господу признание». Тоже в кн. 1 De legis allegor. pag. 55: «Иуда означает признающагося». На это Филон намекает не только в словах выписанных в вышеприведенном примечании, но и сам Климент в последующих словах: «От исповедания Бога однако же не отступая». И в Стром. VII, в конце гл. 16-й, он на то же намекает, говоря: «Иудея в переводе значит: Исповедание». Постановления Апостольские 2, гл. 60: «Иуда по переводу Исповедание значит». Котелерий делает такое примечание к сему месту: «То там то тут авторы имя Иуды толкуют с отношением к исповеданию Бога, прославлению, понимая под именем Иуды исповедника имени Божия, прославляющего оное. Но в Miscellaneo, оставшемся после нашего писателя Иуда переводится «сильный», т.е. властный, мощный, так как еврейский корень «jod» означает «cuлy» u bлacmь, u «jod» же значит «свергает, валит», что свойственно сильному. 61 Филон в кн. только что названной pag. 447: «И обижала (наказывала, била) ее. Это выражение равносильно: И бранила, порицала ее исправляя и понуждала ее исполнять обязанности». У него же немного ниже приводится и изречение Соломона приводимое и Климентом. |
| В этой интонации пишет, например, Минуций Феликс († 210 г.). В беседе с язычником (причем не незнакомым с философией) 120 , он говорит, что вера Пифагора и Платона в воскресение “была ущербной: они думают, что по распадении тела пребывает вечно душа, которая неоднократно переходит в новые тела. К этому, извращая истину, они добавляют: человеческая мысль возвращается в скотину, в птиц, в зверей. Эта мысль достойна, конечно, не размышляющего философа, а мима с его издевками” (Октавий. 34,6-7). Как видим, христианские апологеты полагали, что идея воплощения душ в новые тела есть искажение библейской истины, возвещающей возвращение души в ее собственное тело. Интересно, что весьма схожей была и ответная апология язычества у Цельса: он также сопоставлял веру христиан в воскресение с платоновским учением о переселении душ. Но при этом, он, конечно, именно христианство называл извращением истины и плохо понятым платонизмом ( Ориген . Против Цельса. VII,32). Этот его выпад бесспорен по крайней мере в одном: Цельсу было известно, что христиане проповедуют отнюдь не платонизм, и что идея реинкарнации не приемлется Церковью. Напомню, что Цельс писал свою книгу в конце 70-х годов II века (и ответ Оригена последовал лишь спустя семь десятилетий) 445 . Климент Александрийский († не позже 218 г.) до своего обращения в христианство, как и Татиан , удостоился языческих посвящений 121 . Однако тот, кого Е. П. Блаватская называла “посвященным неоплатоником” 446 , пройдя через воды крещения, обновил свою душу и более не надеялся на перемену тел. Несколько раз он касается темы душепереселения в своей главной книге. И всегда — дистанцируется от нее 122 . Так, Климент выступает в защиту брака против гностического гнушения деторождением и показывает, что тотальный аскетизм логичен лишь в доктрине душепереселения. Но что логично для языческих мифов — разве должно быть нормальным для христиан? “Что же касается до философов, которых мы упомянули (Платон и Пифагор — А.К.),.. то они не то хотят выразить, как если бы продолжение рода было преступно по природе, нет, а что оно сделалось таковым из-за души, изменившей правде. Ибо нашу душу, по субстанции своей божественную, они представляют низведенной на землю как бы вместо казни. И, по их мнению, душа присоединяется к телу для очищения. Следовательно, это учение исходит не от Маркионитов, а от тех, которые думают, что душа втолкнута в тело и что она живет в оном связанной и что она, так сказать, перелита из одного тела в другое. Мы опровергнем их позже, когда будем говорить о душе” (Строматы III,3). Надо, впрочем, заметить, что Климент не находит у гностиков-маркионитов учение о метемпсихозе; он ополчается против их мнения о греховности брака и деторождения. |
| μοωσις – бесконечный путь к совершенству 341 . Только Христу присущи оба образных состояния, человек же должен стремиться к «уподоблению Богу», насколько это в его возможностях (Str. IV, 152, 3). Климент разрабатывает и «правила гностического уподобления» в плане религиозно-нравственного совершенствования. Главными среди них являются кротость, человеколюбие, воздержанность, благочестие, рассудительность, постоянное самонаблюдение (IV, 152, 3; VII, 13, 4) 342 . В отличие от Иринея Климент считает, что ни образ, ни подобие не имеют никакого отношения к телу человека, «ибо невозможно, чтобы смертное бессмертному уподоблялось». В Gen. 1, 26 речь идет о подобии Богу духом и разумом (Str. II, 102, 6). Смысл жизни человека, стремящегося к познанию высших истин, к счастливой жизни, состоит в стремлении и достижении подобия Богу. Гносеологическую функцию образа и подобия подчеркивает и Ипполит Римский : «Ведь через образ, составляющий подобие, достигается познание Отца. Если же ты не познал образ ( εκν), которым является Сын, как же ты хочешь увидеть Отца?» (Contr. Noet. 7). Образ (подобие, в этом аспекте понимается христианскими мыслителями как своеобразный путь этически-гносеологического восхождения к идеалу, божественной Первопричине 343 . У византийцев и изобразительный образ – икона займет важное место в структуре этого пути, став его важным звеном. Миметический образ трансформируется у ранних христиан в образ духовно-нравственный. Он все больше утрачивает чисто пластический характер, ярко выступавший в понимании изобразительного искусства, и почти сливается с символическим образом, который господствовал в раннехристианском миропонимании, выполняя его анагогически-гносеологическую функцию. Если говорить о терминологии, то она очень неустойчива. Климент даже не всегда соблюдает различие между εκν и μοωσις. Термин εκν иногда употребляется им для обозначения идеала (см., например, Paed. I, 4, 2: «таков наш безукоризненный образ»), часто используется в рассуждениях об изобразительном искусстве, а иногда и о «литературе», – как правило, там, где речь идет о пластически представимых образах. |
| 8 Варнав. гл. IX. Мнение св. Варнавы, что многие и из языческих народов древности имели обрезание, подтверждается у Котельера, одного из издателей его послания, многочисленными цитатами из Отцов церкви и других древних писателей. Подробнее об обрезании см. в соч. В. Соколова : «Обрезание у евреев». Казань 1892 г., гл. II, стр. 137217. 11 (Гл. XVII). Св. Варнава разумеет здесь современный ему вопрос о том, должно ли и в христианстве удерживать иудейские обряды и постановления. 14 Было и есть конечно много и защитников как вообще подлинности писаний Мужей Апостольских, так и в частности послания св. Варнавы. К ним принадлежат: Исаак Фосс (Vossius), Эли Дюпен, Нурри, Галланди в XVII и XVIII столетиях, в настоящем: Генке, Мёлер, Блек, Рордам (Roerdam), Франке, в особенности Цан, и некоторые другие. Немецкий ученый первой половины нынешнего века Шенкель, как мы уже имели случай говорить об этом, в немецком журнале «Smudien und Krimiken» (за 1837 г.) пытался примирить противников подлинности послания св. Варнавы с ее защитниками; он высказал гипотезу, что послание действительно принадлежит св. Варнаве, за исключением, в первой части глав VII, VIII, IX, X, XI, XII, XV и XI, и всей второй части (т. е. глав XVIII, XIX, XX XXI), которые, по его мнению, вставлены уже во II веке каким-нибудь египетским ферапевтом, обратившимся в христианство. Но Гефеле и Гильгенфельд в своих специальных исследованиях о посланиях апостола Варнавы опровергли эту гипотезу Шенкеля, и доказали единство и цельность всего послания, как по внутренним признакам его, так и на основании приводимых у Климента и Оригена цитат из второй части послания. См. у Преображенского: «Писания Мужей Апостольских», стр.28 и примеч. и у Freppel’я Les peres apostoliques... изд. 1859 г. стр. 84 и след. 18 А) Литература о св. Клименте римском на русском языке: а) Переводы посланий св. Климента: 1) Текст первого послания св. Климента к Коринфянам см. в издании свящ. П. Преображенского : «Писания Мужем Апостольских в русском переводе. |
|
|
