| Однако и мысль эллинских философов представляется Клименту глубоко несамостоятельной. Все лучшее они заимствовали у Моисея и древних библейских пророков. Чтобы эта мысль не показалась слишком уж дерзкой — Климент напоминает, что греки сами охотно рассказывают о своих заимствованиях из Египта и Индии. “Эллинскими учеными именно у нас заимствованы славнейшие из их учений. Подобные же заимствования они сделали и у других варварских наций. Особенно многое было заимствовано от Египтян. Важнейшим из этих заимствований состоит учение о душепереселении. У Египтян действительно было целое учение чисто национального происхождения о сем предмете” (Строматы. VI,4). Как видим, идею реинкарнации, согласно Клименту, грекам пришлось искать вне библейской традиции — у иных, языческих же, мудрецов. Родства реинкарнационной философии с Библией Климент не признавал. Подчеркивание “чисто национального” характера египетского варианта этой доктрины предупреждает против попыток “опосредованных” генеалогий: мол, Моисей научил “тайной доктрине” египтян, а те, в свою очередь, греков. Для Климента очевидно, что египетское учение о метемпсихозе истекает из другого источника, нежели религия пророков. И еще раз в “Строматах” упоминается идея душепереселения. Как и Пифагор, Климент советует не употреблять животной пищи. Но причину для воздержания он видит отнюдь не в реинкарнациях: тяжелое мясо может помешать молитвенному взлету. Сопоставляя христианскую рекомендацию воздержания от мяса с пифагорейством, Климент замечает: “Соображения эти во всяком случае основательнее мечтаний Пифагора и его последователей, грезивших о переселении души из одного тела в другое” (Строматы. VII,6) 123 . И о вере гностика Василида в реинкарнацию Климент отзывается неодобрительно. Особенно его возмущает предположение Василида о том, что страдания праведника (мученика) есть наказание за прошлые грехи: «Что же касается до вопроса: переходит ли душа из одного тела в другое, то мы рассудим об этих предметах в другое время. Что на будущее время вышло бы из веры, если бы мученичество считалось не более как наказанием за соделанные в предшествующей жизни грехи? Чем оказалась бы любовь к Богу?… Если же кто-нибудь из учеников Василида сошлется на то, что мученик терпит кару за грехи, совершенные душой его раньше ее перехода в тело, то мы спросим у сего отделяющегося от церкви…» (Строматы IV,12). |
| Напротив, Dähne (55–66) полагает, что гностическое предание имеет особое от церковного содержания, которое Dähne считает заимствованным из неоплатонической философии (67). Мнение Dähne о неоплатонизме Климента, как хронологически невероятное, отвергается исследователями (Ср. Laemmer, 55). Что же касается вообще мысли, будто гностическое предание Климента по содержанию своему отличается от общецерковного, доступного всем верующим, то Cognat возражает на него следующим образом. «Климент нигде не говорит, что гностическое предание заключало особые догматы , а только, что оно более входит во внутреннее познание тайн веры, что оно проникает в самый глубокий смысл Божественных Писаний и открывает божественную истину под символами, которые её скрывают от глаз толпы и иногда даже самого верующего. Что же касается до основы доктрины, то она та же самая в общем предании, как и в предании гностическом» (396). Предмет гностического предания то же домостроительство нашего спасения, которое составляет предмет общего предания. Важно, затем, отметить, что Климент вооружается против еретиков гностиков, которые хвастались таинственным гностическим преданием и отличали его по содержанию от предания общего: как апостолы все, говорит он, имели только одно и то же учение, так может быть только одно предание (Str. VII, 17. 900, 9–12). Так не мог бы говорить Климент, если бы предание его заключало особенные догматы, не содержащиеся в общецерковном учении: оно только более глубокое изложение или, если угодно, научный комментарий учения, изложенного более элементарно в общем предании. Поэтому свой гносис Климент и называет церковным (Str. VII, 16. 982 22–27). 1717 Knittel замечает, что гносис в этом случае представляет собой библейское богословие. Theol. Quartalschr. 1873. III, 368. 1722 Ibid. II, 11. 454 (19–21, 36–42). Reinkens, понимая гносис как дар таинственного созерцания и проникновения в христианские истины, отрицает за ним значение доказательства (считая таковым веру: 329:343) и полемизирует (340–346) с Neander’oм, по которому «гностик тем отличается от простого верующего, что может христианские истины из сравнения Св. Писания с самим собою доказать и изъяснить, опровергнуть Писанием заблуждения противников; на место церковной веры по авторитету у него выступает научно-библейски обоснованная вера». Однако, справедливость на стороне Neandera. |
| был повторен запрет мирянам под угрозой отлучения осуществлять И. духовными инсигниями), король продолжал назначать епископов и проводить их И. Имп. Генрих IV и антипапа Климента III изгоняют папу Григория VII из Рима. Смерть папы Григория VII. Миниатюра из «Хроники» Оттона Фрайзингенского. 1157 г. (Codex. Jenesis Bose g. 6. Fol. 54) Имп. Генрих IV и антипапа Климента III изгоняют папу Григория VII из Рима. Смерть папы Григория VII. Миниатюра из «Хроники» Оттона Фрайзингенского. 1157 г. (Codex. Jenesis Bose g. 6. Fol. 54) Только во время понтификата прагматически настроенного папы Каллиста II (1119-1124) было найдено компромиссное решение, закрепленное соглашением сторон ( Вормсский конкордат (1122), ратифицирован I Латеранским Собором в 1123). Еще не будучи избран на Римский престол, радикальный «григорианец» Гвидо (впосл. папа Каллист II) выступил с предложением обсудить условия примирения. Генрих V и члены рейхстага приняли предложение, но из-за взаимного недоверия сторон и развивавшегося параллельно конфликта императора с оппозиционными князьями дело затянулось (в условиях этого конфликта император тем более не был готов отказаться от ленной И. епископов, обеспечивавшей ему вассалов). Однако потребность мира с Церковью в среде нем. знати неуклонно росла. На рейхстаге в окт. 1121 г. между Генрихом V и оппозиционными имперскими князьями был подписан мирный договор, условием к-рого по инициативе Майнцского архиеп. Адальберта было выдвинуто примирение императора с Римским папой. Договор между папой и императором, разрешивший многолетнее противостояние в «споре об инвеституре» и по-новому определивший положение католич. Церкви в Священной Римской империи, был заключен 23 сент. 1122 г. в Вормсе при посредничестве имперских князей. Теоретической базой для него стало обоснованное в кон. XI в. Иво Шартрским понятийное и соответственно правовое различие между «духовным» и «мирским» компонентами во власти прелата, снимавшее противоречие между требованиями канонического права о свободном, независимом от светских властей замещении епископских кафедр и нормами вассально-ленных отношений: светские сеньоры имели право И. применительно к «мирским» прерогативам (temporalia) епископа и вводили его во владение пожалованными регалиями, а дающее духовную власть (spiritualia) посвящение в сан осуществлялось актом И. церковной. В нач. XII в. этот компромисс (без заключения письменного договора) принял франц. король Филипп I (в 1104), затем англ. кор. Генрих I (Вестминстерский конкордат, 1107), в этих странах конфликт королевской власти с папством не принял столь жесткой формы. |
| И, 13 .57, 58 ). В этом помогает совет и заступление гностиков. Покаяние же состоит в том, что сознают свои грехи, из-за них испытывают скорбь, изглаждают их из души и испрашивают прощения их у Бога, Который один прощает грехи. Очищению помогают также наказания, которые Бог ниспосылает грешникам (Quis dives salvetur 39–40). Что касается эсхатологии Климента, то прежде всего необходимо сказать, что он учит о воскресении плоти. Он собирался написать специальное сочинение Пер1 αναστσεως (Paedag. I, 6 .47 ; II, 10 .104 ); неизвестно, осуществил ли он свое намерение. Он допускает, что души, согрешившие после смерти, освящаются огнем мысленным и что преступники равным образом огнем будут наказаны (Strom. VII, 6 .34 ; V, 14 .90 ). По-видимому, он предполагает возможность обращения после смерти, допуская, что загробными наказаниями душа очищается; утверждая же, что Бог не наказывает, а исправляет только и ведет к покаянию, он как будто не склонен признать вечности мучений (Strom. VII, 2; VI, 14; VII, 12). Избранные будут приняты в одну из трех обителей, обозначаемых цифрами 30,60 и 100 в притче о сеятеле. Но только гностику дано будет то, чего глаз не видел и ухо не слышало и что в сердце человеку не входило: он войдет в обитель Божию, чтобы созерцать Его в вечном и неизменном свете (Strom. VI, 14; VII, 10; 11). Очерк жизни Оригена Учеником Климента, преемником его в руководительстве александрийской катехизической школы и продолжателем его в выработке научного церковного богословия был знаменитый Ориген . Он – первый церковный писатель, о жизни и деятельности которого до нас дошли сравнительно точные и подробные известия. Всем, что мы знаем об Оригене и что сохранилось от него, мы обязаны исключительно Памфилу и Евсевию. Первый собрал произведения его – это были большей частью рукописные экземпляры Оригена с его собственноручными замечаниями (Euseb., Hist. eccl. VI, 24.3); некоторые он списал и составил к ним каталог. Оба вместе написали «Апологию Оригена» в шести книгах во время великого гонения, когда Памфил был в темнице, шестая книга присоединена Евсевием, а прочие составляют, главным образом, произведение Памфила. |
| Его союзник и покровитель Бонифаций также оказался энергичным государем: он подавил два восстания римской черни и баронов, снова завоевал Умбрию и Мархию , заставил покориться мелких династов, укротил исступленных флагеллантов (Бичующихся), обогатил Рим новым юбилеем и умиротворил всю Церковную область . Но нравственный облик папы был далеко не привлекательный: это был виртуоз в деле изыскания средств, осквернивший св. престол жадностью, корыстолюбием и вымогательствами. После его смерти в Риме избран был Иннокентий VII (1404 - 1406). В Авиньоне после Климента VII возвели на папский престол Бенедикта XIII (1394 - 1417). Открывается самый мрачный период великого раскола. Слабый Иннокентий VII не совладал с народной партией, стремившейся вернуть прежние права и поднявшей бунт против папы, окруженного недостойными непотами. Призвав на помощь Владислава, папа бежал в Витербо ( 1405 ); но попытка неаполитанского короля захватить Капитолий и оттуда соединить Италию под своей властью заставила народ примириться с папой. Владислав получил сан «дефенсора, консерватора и гонфалоньера апостольского престола» и стал фактическим распорядителем в Церковной области. Между тем произошел раскол и в империи. 20 августа 1400 г. курфюрсты собрались в Ренсе , сместили слабого Венцеслава и возвели на германский престол Рупрехта Пфальцского , князя талантливого и энергичного, но не обладавшего достаточными средствами для борьбы с княжевластием и крамолой. Галеаццо Висконти разбил Рупрехта при Брешии ( 1401 ) и заставил его позорно возвратиться в Германию , где подняла голову партия Венцеслава. Таким образом, Италия была на время предоставлена собственной участи. В ноябре 1406 г. скончался Иннокентий VII ; кардиналы избрали на его место венецианца Анжело Корраро, который принял имя Григория XII . Немощный старец, окруженный непотами, сделался игрушкой партий. Так как он сочувствовал плану прекращения схизмы путем соглашения обоих пап, то навлек на себя этим гаев Владислава, который от подобного соглашения ожидал усиления партии французского претендента на неаполитанский престол. |
| В 1526-1527 гг. К. неск. раз становился членом различных гос. комиссий и участвовал в работе Сената в качестве официального советника (zonta de pregadi). В окт. 1527 г. К. был назначен послом к герц. Феррары Альфонсо I д " Эсте (1476-1534); он успешно выполнил данные ему поручения и добился присоединения герцога к антиимп. Коньякской лиге, объединявшей папу Римского Климента VII (1523-1534) и правителей Франции, Англии, Миланского герц-ства и Венецианской республики (см.: Gleason. 1993. P. 41-42). В янв. 1528 г. К. был избран послом к папе Римскому Клименту VII. Главная задача К. состояла в том, чтобы не допустить заключения мира между папой и имп. Карлом V. Положение К. в папской курии осложнялось тем, что Венецианская республика, пользуясь ослаблением папской власти после осады и разграбления Рима имп. войсками в мае 1527 г., заняла неск. районов Папской области, в т. ч. Равенну и Червию, а также заявила о своем праве совершать церковные назначения в пределах подчиненных Венеции территорий без одобрения папы Римского. В июне 1528 г. К. прибыл в Витербо, где до нач. окт. 1528 г. находилась папская курия. Вместе с папой Римским Климентом VII К. вернулся в Рим и оставался при папской курии до нач. 1530 г. В архивах Венеции сохранились многочисленные донесения К. этого периода, а также адресованные ему инструкции дожа Андреа Гритти (1523-1538) и других членов венецианского правительства (отрывки см.: Dittrich. 1881. S. 27-73). К 1529 г. неизбежность заключения мира между императором и папой Римским стала очевидной; К. пытался в этих условиях защищать интересы Венеции, однако ему удалось добиться лишь второстепенных уступок. С окт. 1529 г. К. находился вместе с папской курией в Болонье, куда прибыл имп. Карл V для переговоров с Климентом VII. 23 дек. 1529 г. К. от имени Венецианской республики подписал мирный договор с имп. Карлом V и папой Римским Климентом VII; согласно условиям договора, Венеция возвращала ранее занятые города папе Римскому и императору, выплачивала императору значительную денежную сумму, а также соглашалась присоединиться к антитур. |
| Hom. XXVI.3). Взаимное соотношение Трех Божественных Ипостасей в акте богодухновения Ориген прекрасно выразил следующим образом: “Священные книги не суть человеческие писания, но вдохновлены Святым Духом, по воле Отца всяческих, через Иисуса Христа написаны и переданы нам” (De princ., IV.9). Для передачи Божественного Откровения нужны были также особые, святые люди, ибо только на них распространяется действие Святого Духа (De princ., I.3.5). Александрийцы полагают, что святые писатели, пророки, от полноты Христовой имели особый дар пророчества (Com. in Joan., VI.3.15). Они всегда были движимы Божественным Духом (Contra Celsum, VII.51), или исполнены Святого Духа (De princ., I.1; In Luc. Hom. I). Хотя у александрийцев, особенно у Климента, нередко можно встретить сравнение святых писателей с музыкальными инструментами или орудиями 55 , тем не менее, они решительно отвергают эллинистическое и монтанистическое представление о бессознательном и экстатическом характере пророчества (см. Contra Celsum, VII.3–4). По мнению александрийцев, природа акта богодухновенности сводится к следующим моментам. Прежде всего, Святой Дух сообщал святым писателям необходимые идеи, научал и “просвещал” их (Климент, Strom., II.15) 56 . Святые писатели исполнялись премудрости (In Jerem. Hom., 21.2), озарялись Божественным Духом настолько, насколько это было для них полезно (Contra Celsum, VII.4). Благодаря “прикосновению” к их душам Святого Духа, они становились более проницательны умом и светлы душой, то есть имели ясное сознание и понимание открываемых им истин (Там жe VII.4). В акте богодухновения происходило усовершенствование человека, возвышение его природы к восприятию сверхъестественного через своего рода “божественное чувство” (Contra Celsum, I.48; VII.34). В момент вдохновения святые писатели были в полном сознании и не испытывали никакого умопомешательства или умопомрачения (nullam obturbationem vel alienationem mentis, Ориген, De princ., III.4; ср. In Ezech., VI.1 57 ; Contra Celsum III.4). |
| касались богословы Александрийской школы III в. Так, Климент Александрийский , следуя Платону и стоикам, учил о принципиальном единстве Д., разделяющейся на 4 «родовые» Д.: «Добродетель по силе едина (μα κατ δναμιν ρετ), однако в зависимости от вида деятельности, в котором она проявляется, ее называют в одном случае разумением (φρνησις), в другом благоразумием (σωφροσνη), в третьем мужеством (νδρεα) или справедливостью (δικαιοσνη)» ( Clem. Alex. Strom. I 20; ср.: Ibid. VII 3). Он пояснял, что разумение и благоразумие используются для приобретения мудрости (σοφα); мужество означает способность не только стойко переносить жизненные испытания, но и властвовать над своими наслаждениями и вожделениями, печалью и гневом и противостоять всему, что увлекает душу силой или обольщением; видами мужества являются стойкость, великодушие, свобода и щедрость; справедливость означает «любить жить вместе с единоплеменниками и сопребывать с ними на земле и на небе» (Ibid. VII 3). Все Д. тесно взаимосвязаны и «взаимно следуют друг за другом»: «...вера - за покаянием и надеждой, благочестие - за верой; стойкость в этом и упражнение вместе с обучением достигают любви, а она завершается ведением» (Ibid. II 9; ср.: Ibid. II 18; IV 26). Климент Александрийский подчеркивал свободный и добровольный характер Д., поскольку человек не рождается, обладая Д. по природе, «и она не присоединяется естественным образом впоследствии к уже родившимся, как возрастают другие члены тела... Добродетель не происходит и от чего-то случайного или по привходящей привычке, подобно языку» (Ibid. VII 3). Он связывал приобретение Д. с воспитательной ролью закона Божия: «Как пастушеское ремесло заключается в заботе об овцах… так и законодательная наука заключается в обучении людей добродетели и пробуждении, насколько это возможно, добра в человеке» (Ibid. I 26). При этом он соединял античную и библейскую традиции в понимании Д.: «Все добродетели, записанные Моисеем, у эллинов дают начало всякому нравственному требованию (παντς το θικο τπου) - мужеству, благоразумию, разумению, справедливости, стойкости, терпению, чистоте, воздержанию и возвышающемуся над ними благочестию» (Ibid. |
| На основании высказываний Климента о Л. в исследовательской литературе было выдвинуто предположение, что Климент различал 3 «стадии» существования Л.: 1) Л. в Его тождестве с Умом Бога, к-рый есть «место идей» (ср.: Clem. Alex. Strom. IV. 25. 155. 2; V 3. 16. 3; 11. 73. 3); 2) Л. как «происшедший» от Бога для творения мира (ср.: Ibid. V 3. 16. 5), ставший Творцом как умопостигаемого мира, так и чувственного космоса; Сила, являющаяся «единством всех сил» (ср.: Ibid. 25. IV 156. 1-2); 3) Л. как имманентная миру Мировая Душа, принцип гармоничности и мировой закон (ср.: Ibid. VII 2. 5. 4; Protrept. 1. 5. 2-3). Однако концепция «стадий», предполагающая некое становление Л., будь то временное или логическое, искажает мысль Климента. Рассуждая о Л. в разных контекстах, Климент различал внутреннюю жизнь единого Бога и последовательность Божественного откровения. В действительности 3 стадии не являются этапами становления Л.; они могут быть поняты как 2 аспекта Его постоянного бытия (ср.: Ziebritzki. 1994. S. 101-117). Рассматриваемый в 1-м аспекте, т. е. с т. зр. Его отношения к сущности Бога, Л. есть произведение Ума Отца, т. е. ипостасное существование природной разумности Бога. Отец как Ум не мыслит идеи в их различии, будучи безусловно единым; единственной Мыслью или Идеей Ума Бога (ср.: Clem. Alex. Strom. V 3. 16. 3), т. е. разумной сущности Отца, является Л. как Сын Отца; именно в этом смысле Климент называл Л. «Сыном Ума» (υς το νο - Idem. Protrept. 10. 98. 3). В силу единства Божественной сущности Л. также может именоваться Умом, происходящим от Ума (Отца); так, именно к Л. как к Уму относятся утверждение Климента о том, что «Ум есть место идей, и Ум есть Бог» ( Idem. Strom. IV 25. 155. 2). Рассматриваемый во 2-м аспекте, т. е. в его отношении к творению, Л. есть «происшедшая» от Отца Причина и Управитель всего. Однако происхождение в данном случае указывает не на начало безначального ипостасного бытия Л., но на начало «проявления» Л. как Единого в полагаемом Им тварном многом. Климент не считал, что участие в творении как-либо меняет природу Л., и не утверждал, что Л. обретает ипостасное бытие лишь в связи с необходимостью творить мир. Наиболее сильное выражение Климента, «происшедший Логос причина творения» (προελθν λγος δημιουργας ατιος - Ibid. V 3. 16. 5), не требует безусловного соотнесения происхождения Л. с творением, но указывает на то, что непосредственным Творцом является Л. как Божественное Лицо, а не как сущностный Ум Отца. |
| Сообразно со своею главною целью, автор Итальянской Легенды, чтобы дать понятие о св. Кирилле, как виновнике открытия и перенесения мощей св. Климента, в 1-й главе своего рассказа выбирает из Славянского Жития Кирилла (гл. II и IV), хотя многое и буквально, только общие о нем сведения, как то: о его происхождении, воспитании и посвящении в сан священника, и опустив при этом все подробности, находящиеся в Славянском Житии как об этом, так равно и о прении св. Кирилла с патр. Аннием, о путешествии его к Сарацинам и проч. (Сл. Ж. гл. III. V–VII), спешит перейти к описанию его Хозарской миссии, служившей поводом к открытию мощей св. Климента. Рассказавши о причинах ее, а равно о прибытии Кирилла в Херсон (§ 1 и нач. 2-го), так же по Славянскому Житию (VIII), Гавдерик переходит к главному предмету своего рассказа, к повествованию об обретении мощей названного Святого. Описание этого события, составляющее с небольшим 4-ю, часть целого сочинения (§ 2–5), как мы выше видели, есть сокращение Кириллова об этом сказание; не нашедши нужных для него подробностей об открытии мощей святого Климента в Славянском Житии Кирилла, где это событие рассказано кратко (VIII), с указанием на особое об этом Сказание, Гавдерик обратился именно к этому сказанию, т. е. вышерассмотренному нами Слову св. Кирилла, и сократил его, выбрав из него все существенное. Но в начале этой главной части своего рассказа (2-я пол. § 2-го) Гавдерик в нескольких строках сообщает сведения о расспросах, с которыми обращался св. Кирилл к местным жителям относительно места, где находятся мощи св. мученика. Этого известия нет в Кирилловом сказании, и оно заимствовано Гавдериком из какого-то неизвестного нам источника, а может быть из живого, дошедшего к нему непосредственно, или посредственно об этом рассказа самого Кирилла в бытность его в Риме. При этом Гавдерик упоминает о чуде, совершившемся над св. мощами за долго прежде их открытия. Это сведение заимствовано им из Сказания о страдании св. Климента, на которое он тут же, как замечено было, и ссылается. |
|
|
