| Снова распространились подкупы и взяточничество; злоупотребления имели место и в правосудии. По сути дела, начиная с этого времени, мы можем говорить об общем упадке Церковного государства, о его отсталости - в чем опять-таки проявился кризис института папства. Юный Людовик XIV дал почувствовать свою власть и свое пренебрежение к папе Александру VII не только в заключении Пиренейского мира (1659), но и обеспечив себе право вмешиваться во внутренние дела Папской области даже в связи с незначительной дипломатической неурядицей. Александру VII оставалось успокаиваться лишь успехами в области религиозной морали. Шведская королева Кристина (1632-1654), отказавшись, как известно, от трона, перешла в Инсбруке в католическую веру и в 1655 году переселилась в Рим. Дочь победоносного протестантского лидера и полководца Тридцатилетней войны Густава Адольфа завоевала себе этим благосклонность и милость папы: она - единственная женщина в истории, которая была погребена в Ватиканской усыпальнице. После смерти Александра VII великие державы стали активно пользоваться своим эксклюзивным правом. В соответствии с расстановкой сил новым папой стал кардинал Джулио Роспильози, пользовавшийся полным доверием у Людовика XIV. Профранцузский папа Климент IX (1667-1669), будучи старым и больным, считался поэтому «кратковременным» папой. Он был известен не только как драматург, но и как высший священнослужитель, который вел святой образ жизни. (Ежедневно он собственноручно кормил 13 бедняков.) Уход со сцены непотизма ознаменовался тем, что папа уже не безгранично благоприятствовал своим родственникам, а обеспечивал им лишь достойное благоденствие. Тем же, что Климент IX не распустил на все четыре стороны чиновников и непотов своего предшественника, чтобы освободить место для своих людей, он в значительной степени способствовал консолидации церковного управления. После смерти Климента IX на продолжавшемся четыре месяца (из-за борьбы между происпанской и профранцузской партиями) конклаве папой был избран престарелый (80-летний) кардинал Альтиери, которого вновь рассматривали как «кратковременного». |
| В частности, концепция Климента имеет тенденцию к оправданию и даже освящению частной собственности. По Златоусту же, высшей экономической формой устроения христианской жизни является общественная собственность. Однако, с другой стороны, Златоуст приемлет практически все соображения Климента. Мы снова возвращается к отмеченному нами парадоксу. Как его объяснить? Разгадку его подсказывает сам Златоуст. Дело в том, что Златоусту, как впрочем и другим святым отцам, чужд упрощенный взгляд на вещи по принципу белое/черное. В первую очередь, это выражается в четком различении требований к новоначальным и совершенным, причем именно в области имущественной этики. Если заповеди для стремящихся к совершенству изображают идеал, ту цель, к которым должны стремиться и отдельные личности и общество в целом, то требования к новоначальным указывают на первые шаги, которые христианин должен сделать, следуя по этому пути к идеалу. Златоуст – и великий богослов-моралист и великий пастырь. Его сердце, любя Бога, не может умолчать об идеале, установленном Самим Христом, а любя ближнего, — заставляет скорбеть и заботиться о грешных пасомых, для которых идеал пока оказывается недостижимым. Сам Златоуст, руководствуясь соображениям икономии, это различение не раз оговаривает: «Итак, если вдруг всего достигнуть для тебя трудно, то не домогайся получить все в один раз, но постепенно мало по малу восходи по этой лестнице, ведущей тебя на небо»/VII:647/. «А что многие исполнили это учение (не заботьтесь, что вам есть и во что одеться — Матф.6,25 ), мы можем доказать примером тех, которые так любомудрствуют и в наше время. Но на первый раз для нас достаточно будет, если вы научитесь не лихоимствовать, почитать добром милостыню, и узнаете, что должно уделять от своих имуществ неимущим. Если, возлюбленный, ты исполнишь это, то скоро будешь в состоянии исполнить и то»/VII:247/. «Не можешь совершенно расстаться с богатством? Уделяй часть от имения твоего (…) Не хочешь отдать Ему (Христу) всего? Отдай по крайней мере половину, или третью часть»/VII:478/. |
| Бар Бартоломео, но не успели еще кардиналы обнародовать это имя, как ворвалась шумная толпа и разогнала конклав: Четыре оставшихся кардинала провозгласили Бартоломео папой под именем Урбана VI (1378—1389). Урбана признали папой не только итальянские, но и авиньонские кардиналы, но этот суровый, надменный и мелочный человек, враг французов, вскоре вызвал своими действиями образование враждебной ему партии. Оскорбленные Урбаном французские кардиналы удалились из Ананьи, объявили избрание его неканоническим, как несвободное, и предложили ему сложить с себя власть. Урбан попытался вступить с ними в переговоры, но неудачно, и кардиналы провозгласили вместо него папой кардинала Роберта Женевского, принявшего имя Климента VII (1378—1394). Так начался раскол в Римской Церкви, продолжавшийся до окончательной его ликвидации почти 60 лет и доведший уже давно поколебленное здание Церкви до крайней степени нравственного и материального расстройства. На папском престоле очутились двое пап, которые вступили между собой в кровавую борьбу, разделив все западное христианство на два враждебных лагеря, причем Италия, Германия и северо-восточные государства тяготели к Риму, а Франция, Неаполь, испанские государства и Шотландия— к Авиньону. Оба папы молили о восстановлении мира и единства, но не думали поступиться своими правами и сыпали проклятия и отлучения на своих противников, так что весь Запад оказался отлученным от Церкви. Среди таковой церковной разрухи папы искали поддержки светских властителей, что породило бесконечные кровавые войны, и западные народы во время папского раскола разделились на два вооруженных враждующих лагеря. Последовательно на папский престол в Риме после Урбана VI избираются Бонифаций IX (1389—1404), Иннокентий VII (1404—1406), Григорий XII (1406—1415), а в Авиньоне после Климента VII — Венедикт XIII (1394—1417), и великий раскол в Римской Церкви не только не утихает, но разгорается и приносит Церкви весьма гибельные последствия. Раскол этот также причинил огромный материальный вред Европе, разорявшейся на содержание двух расточительных папских дворов и на бесконечные войны. |
| Порядок причащения упоминается в письмах свт. Дионисия Александрийского: священнослужители предстоят престолу, верные протягивают руки для принятия Св. Даров и отвечают: «Аминь» (Евсевий. Церк. ист. VI 43; VII 7). Распространена была практика хранения преждеосвященных Даров дома; допускалось самопричащение, считалось необходимым причаститься перед смертью (Там же. VI 45). В Египте долго сохранялись агапы - по свидетельству Сократа Схоластика , еще в V в. христиане Египта (но не Александрии) по субботам принимали Св. Таины после совместной трапезы (Сократ. Церк. ист. V 22). Основной источник, описывающий александрийские агапы в III в.,- творения Климента Александрийского (Педагог. II 1; Строматы. III 2). Он обличал христиан в злоупотреблениях на агапах и, в частности, сообщал о том, что «после пищи Слова глупо удивляться предложенным кушаньям» (Педагог. II 1. 11). Это выражение можно истолковать как факт, свидетельствующий о том, что в Александрии в кон. II в. Евхаристия уже предваряла агапу. У Климента впервые упоминаются частные агапы, организуемые богатыми благотворителями (Там же. II 1. 10). К обычаю поминальных агап, вероятно заимствованному у христиан Рима, он относился с осуждением (Там же. II 1. 8-9). Ориген также говорил об агапах и защищал их перед язычниками (Против Цельса. I 1). В отличие от Климента Ориген одобрял поминальные трапезы (Беседы на Иова 3). Климент Александрийский указывал на существование общепринятого обычая молиться в 3, 6 и 9-й часы дня, считая его недостаточным и настаивая на том, что христианин должен молиться непрестанно (Строматы. VII 7. 40); кроме того, он говорил о молитве при пробуждении, до, во время и после трапезы, перед сном и среди ночи (Строматы. VII 7. 49; Педагог. II 9-10) и упоминал об обычае молиться, повернувшись на восток (Строматы. VII 7. 43). Ориген также описывал обычай преклонять колени и воздевать руки для молитвы, обратясь на восток (О молитве. 31-32) и называл 4 часа молитвы: 3 дневных (утром, в 6-й ч. и вечером) и ночной (Там же. 12). Вечернюю молитву Ориген связывал со словами Пс 140 ( «Господи воззвах» ), неотъемлемого компонента вечерни практически всех литургических традиций; ночную - со словами Пс 118. 62 и сейчас входящего в будничную полунощницу . Он писал и о христ. гимнах Отцу и Единородному Сыну (Против Цельса. VIII 67). Тем не менее нек-рые исследователи (Taft. Liturgy of the Hours. P. 14-17) видят в сообщениях Климента и Оригена не описание суточного круга богослужений, а аллегорическое изображение молитвы во всякое время суток. |
| При папе Дамасе († 384) и его некоторых преемниках (Льве I, Геласии I и Григории I) бревиарий всё усложнялся разными вставками, частью из св. Писания (главным образом из Псалтири), частью из творений отцов и учителей церкви, при чём псалмы разделились в нём на дневные и ночные, что было сделано бл. Иеронимом, по поручению папы Дамаса. В конце XI века, при Григории VII-м, бревиарий слагается вполне, т.е. получает бревиарную форму и впервые начинает называться breviarium, в смысле breve compendium sacrae scripturae 43 . В этот бревиарий Григория VII-ro, названный уже римским, вошла вся Псалтирь, многие отрывки из св. Писания и чтения из отцов церкви. В дальнейшей своей истории римский бревиарий, всюду распространяемый папами (начиная с Григория VII), несколько раз пересматривался и исправлялся (при Григории IX в 1241 г., Клименте VII и Павле III)), пока не получил одобрения на Тридентском соборе. Некоторые монашеские ордена, которым разрешено иметь «свои» миссалы, пользуются и бревиариями особого состава 44 . В хорватской народной церкви, как церкви римско-католической, главные богослужебные книги – тоже миссал и бревиарий (последний у них сохранил старое название – Часослов); обе известны только в глаголических текстах. О происхождении этих книг у хорватов мы знаем очень мало, а потому принуждены ограничиться указанием лишь на немногие факты, устанавливаемые частью наблюдениями, сделанными уже до нас над глаголическими рукописями, частью аналогиями из того, что нам известно о латинских богослужебных книгах тех же наименований. Древний текст хорватского миссала восходит к XII в. Это – так называемые Венские листки, найденные и всесторонне исследованные И. В. Ягичем 45 . По указанию проф. Броза, к тому же времени (XII в.) относится и один отрывок часослова, о котором однако мы более ничего не знаем 46 . Все другие списки хорватских миссалов в часословов дошли до нас уже от более позднего времени (XIII–XIV вв.), причём самыми ранними из датированных считаются миссал князя Новака Крбавского 1368 г. |
| Можно ли считать все это опиской, небрежностью или неудачным выражением? Думается, что нет. Дело в том, что Златоуст находит удивительный закон о губительной зависимости между любостяжанием и богатством, который высказывается им десятки раз, например: «Я никогда не перестану повторять, что приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего, возбуждая в них беспрестанно новые пожелания... Смотри вот, какую силу и здесь показала эта страсть. Того, кто с радостию и усердием подошел к Иисусу, так помрачила она и так отяготила, что когда Христос повелел ему раздать имение свое, он не мог даже дать Ему никакого ответа, но отошел от Него молча, с поникшим лицом и с печалью»/VII:645/. «Итак, кто презирает богатство, тот только подавляет в себе страсть к нему; напротив, кто желает обогатиться и умножить свое имение, тот еще более воспламеняет ее, и никогда не в силах подавить»/VII:647/. «летать, скажешь, невозможно. Но еще более невозможно положить предел страсти любостяжания; легче для людей летать, нежели умножением богатства прекратить страсть к нему»/VII:648/. «Всякому известно, что богатый более желает богатства, нежели бедный, подобно тому, как человек упившийся вином чувствует сильнейшую жажду, чем тот, который пил с умеренностью. Похоть не такова, чтобы могла быть погашена большим удовлетворением ее, но напротив от этого она еще более воспламеняется. Как огонь, чем больше получает пищи, тем более свирепствует, так и пристрастие к богатству, чем более получает золота, тем более усиливается»/VII:808/. «Разве вы не знаете, что чем больше кто имеет, тем большего желает?»/XII:26/. «ничто так не возбуждает страсти к богатству, как обладание им»/XI:870/. Итак, чем больше человек имеет, тем более в нем воспламеняется страсть любостяжания, которая заставляет человека иметь еще больше. Этот эффект под названием «положительная обратная связь» хорошо известен в технике: система, как говорят инженеры, «идет вразнос», и ее разрушение неминуемо. |
| Куда лучше сохранилась традиция идеализации кельтов, происходившая уже на почве стоической философии, прямо полагавшей золотой век в естественном образе жизни первого человечества. Здесь мы видим, во-первых, явную идеализацию, например Дион Хризостом (Речь, XLIX), Ипполит (Philosophumena, I, 25), Диоген Лаэртский, I, 5, Климент Александрийский (Строматы 1,15,70; I, 71, 3) и Ориген (к сожалению, без указания работ). Родоначальником традиции признается Сотион Александрийский (ок. 200 до н.э.): у всех этих авторов кельты – величайшие мудрецы и философы. Во-вторых, следует сказать об идеализации скрытой. Родоначальник этой традиции – Посидоний (История, кн. 23), к ней принадлежат также Диодор и Страбон – оба стоики, а также Цезарь и Тацит. Страбон, насколько можно понять, постоянно порывался увидеть стоический идеал в опыте, им идеализировались и евреи (XVI, 2, 37), и мизийцы, и фракийцы (VII, 3, 3), и геты (VII, 3–4) – как народы благочестивые в отношении божества, справедливые и ведущие некий первично свойственный человечеству образ жизни. Чтобы понять, каким образом к этой традиции относятся римляне, нужно иметь в виду, что германцы для древних – это «самые дикие из кельтов» (Страбон, VII, 1, 2); соответственно, когда мы встречаемся с германцами у Цезаря (Записки о Галъской Войне VI, 21) или у Тацита (Герм., 19), то их суровость и добродетель имеют явно стоическое происхождение. Совершенно в том же духе сам Посидоний, например, идеализирует древних римлян (см.: у цитирующего его Афинея VI, 105–109), а то, что пишет Цезарь (там же, VI, 22) о простоте образа жизни германцев и отсутствии у них частной собственности на землю, совершенно тождественно тому, что провозглашает естественным и должным Сенека в Письме 90. Таким образом, германцы оказываются золотым прошлым кельтов, а из этого следует немаловажное следствие: получается, что дикость и жестокость кельтов в их описании Диодором, Страбоном и Цезарем вовсе не обязательно доказывает документальность таких описаний, но является, в рамках мировоззрения этих авторов, подтверждением вторичности этих народов, их отступления от золотого века. Выходит, что «даже те античные тексты, которые, казалось бы, дают объективный, эмпирический материал о варварах... оказываются насквозь тенденциозными, пронизанными от начала до конца теми или иными философскими идеями, так что их сдержанное, а иногда даже враждебное отношение к варварам, представляет собой ту же идеализацию, только со знаком минус " ». |
| Радуясь такому обороту, мятежники, с которыми Гейнрих IV вел войну, Швабы, Саксонцы, Баварцы, герцог последних Гвельф, возвышенный самим же Гейнрихом IV, соединяются на съезде в Трибуне и требуют отимператора под страхом низложения, чтобы он шел за разрешением грехов в Рим. Отважный государь этот перенес в Каносе от Григория VII обращение более унизительное, чем Верцингенторикс от Юлия Цезаря под стенами Герговии. Тосканец держал Франконца три дня и три ночи с веревкой на шее, с босыми ногами на снегу, а затем, разломил пополам гостью, поклялся над одной из частей, что невинен в преступлениях, возведенных на него Вормским собором, и пригласил Гейнриха IV произнести такую же клятву над другой половинкой касательно преступлений, в которых обвинял его он, Григорий VII. Из политики ли, или из религиозного благоговения перед кровавым Хлебом Голгофы, только германский солдат отказался от такой клятвы и подчинился всему. Но в душе и совести он знал, что надо было делать: он, император, был побежден другим императором и с этой минуты стал думать только об оплате. Между тем легаты, несмотря на покорность Гейнриха, поддерживали германских мятежников, побуждали их избрать Рудольфа Швабского, одобряли это избрание. Но римская звезда заходила, и счастье двух государей Гейнриха IV и Григория VII переменялось. В 1080 г. битва при Фольксгейме (? 260 возвратила побежденному Каноссы империю: он отнял у Матильды ее владения, взял Рим, назначил папою Равенского архиепископа Климента III; и Григорий избег рук своего победителя только после кровавых битв, только благодаря Роберту Гюискару. В 1085 г. Гильденбранд умирал у своих Норманнов со словами: «Я любил правду, я преследовал несправедливость, поэтому и умираю в изгнании». Остановимся на этих словах, обнажив голову пред этой мощной энергией, побежденной судьбою, более счастливою, чем его собственная. С этим великим человеком низойдет в могилу высший подъем, верховный гений его владычества, сверкающий орел, возвысивший власть его до зенита, последний крик которого в виду могильного праха есть крик завоевателя, чувствующего, что с его смертью распадуться плоды его завоеваний. |
| По другому взгляду, в Западной церкви, наряду с Иеронимовским переводом, существовал еще один довольно распространенный перевод. С течением времени оба они подверглись значительной порче и уже с VII века на Западе предпринимаются попытки дать более исправный текст (Кассиодора – конца VI- начала VII в., Алкуина – конца VIII-haчaлa IX в.). Большинство ученых склонно полагать, что к латинскому переводу Иеронима название «Вульгата» стало прилагаться только с VII века, а возможно значительно позже. При этом высказывается мнение, что наименование Вульгата относилось не к собственно Иеронимовскому переводу, а к более древнему тексту, исправленному Иеронимом. Так, Грегори заявляет, что самые ранние указания на это наименование он нашел в словах Роджера Бэкона (XIII в.) в его «Compendium studii», где он говорит об ошибках «quos reprehendit Hieronymus in translatione vulgata». И Эразм в своем втором издании Нового Завета от 1519 года на полях предпосылаемой «Апологии» пишет: «Vulgata Novi Testamenti aeditio, Hieronymi non est» 60 . На Тридентском соборе определением от 8 апреля 1546 года текст Вульгаты был признан в качестве «editio authentica» и предписывалось, чтобы в дальнейшем этот текст всеми признавался единственно подлинным. Но утвержденный Собором текст Вульгаты не был, по-видимому, чистым текстом Иеронима, а смешанным творением, на котором остались следы обработки вышеуказанных авторов – Кассиодора, Алкуина и др. В 1590 году вышло Сикстинское издание Вульгаты, которое предварялось буллой папы Сикста V «Aeternus ille» от 1 марта 1589 года. В этой булле папа от имени апостольской кафедры объявлял новое издание Вульгаты «pro vera, legitima, authentica et indubitata». Несмотря на такие определения буллы, Сикстинское издание вскоре признано было не вполне удовлетворительным и подверглось переработке. В 1592 году при папе Клименте VIII вышло новое издание Вульгаты, которое потом переиздавалось в 1593 и 1598 гг. Это новое издание до сих пор принято в Западной Церкви. На Ватиканском соборе 1871 года оно было канонизовано. |
| Alex. Strom. VII 3. 17. 2). От рационального богопознания ум человека, становясь причастным Логосу и соединяясь с Ним (ср.: Ibid. 10. 55. 1), восходит к «наивысшей Сущности» и «запредельному Богу», т. е. достигает богосозерцания. Этот процесс восхождения К. А. соотносил с аристотелевской «метафизикой» и платоновской «диалектикой» (см.: Ibid. I 28. 176-178; подробнее см.: V ö lker. 1952. S. 384-403). Для описания высшего гносиса как богосозерцания К. А. использовал библейское понятие «мудрость» (σοφα), философское понятие «теоретическое созерцание» (θεωρα) и восходящее к греческим мистериальным практикам понятие «мистическое созерцание» (ποπτεα). Согласно К. А., на вершине гносиса ум человека «погружается в созерцание и в чистоте общается с Божеством»; он «делается гностически причастным святому состоянию» (γνωστικς μετχων τς γας ποιτητος) и «становится все ближе к пребыванию в бесстрастной самотождественности», так что «уже не имеет научного знания и не приобретает гносиса, но сам есть научное знание и гносис» ( Clem. Alex. Strom. IV 6. 40. 1). В этом состоянии ум не действует, но обретает совершенный покой, и человек «в чистоте сердца лицом к лицу с полнотой познания и постижения мистически созерцает Бога» ( Clem. Alex. Strom. VII 10. 57. 1; ср.: Мф 5. 8; 1 Кор 13. 12). Т. о., хотя даже в высшей форме чистого богосозерцания религ. гносис отчасти сохраняет познавательную природу, важнейшей его составляющей оказывается уже не гностическое знание Бога, а любовь к Богу, к-рая есть «совершенство гностической души», т. к. посредством ее душа обретает постоянное пребывание с Господом ( Clem. Alex. Strom. VII 10. 57. 2; ср.: Ibid. 55. 5-7). Вслед. ориентации на эту цель религ. гносис отличается от научно-философского гносиса и обладает особым теоретико-практическим характером. Совершенству гностического знания в истинном гностике должно соответствовать совершенство добродетельной жизни. Соединяя учение о религ. познании с учением о спасении и обожении, К. А. отмечал, что теоретическое знание о Боге недостижимо без практического уподобления Богу и стремления к соединению с Ним, поэтому путь приобретения гностического знания о Боге не может быть отделен от пути деятельной любви к Богу. |
|
|
