| 5. Так как человек и согрешает и по Крещении, то допустимо для очищения его второе покаяние, т. е. покаяние после Крещения. Но, вслед за Ермом, Климент допускает только одно покаяние: «беспрестанные, одно за другим следующие раскаяния во грехах ничем не отличаются от полного неверия» (Strom. II, 13, 57//PG. T. 8. Col. 996; р. п.: T. 1. C. 292). 6. Часто упоминая о Евхаристии, Климент редко говорит о ней ясно, а большей частью затемняет свою речь аллегориями и символами. Например, сказав, что в словах: «Ядите Мою Плоть и пийте Мою Кровь» (ср.: Ин. 6:51–56 ) «Господь предлагает нам Свою Плоть и изливает в нас Свою Кровь», он прибавляет: «О дивное таинство! Оно повелевает нам оставить прежние плотские увлечения и следовать Его образу жизни, воспроизводя Его в себе, нося Спасителя в груди», а затем предлагает и ещё более простое изъяснение, что чрез веру во Христа мы получаем общение с Отцом. Питие Крови Господней доставляет участие в Господнем бессмертии. Как вино примешивается к воде, так к человеку примешивается сила Логоса. Смешанный напиток преподаётся для веры, Дух же ведёт к бессмертию; смешение же пития и Логоса – называется Евхаристией (Paed. II, 2//PG. T. 8. Col. 409B–412A; р. п.: C. 128–129). Здесь, хотя не прямо, говорится о пребывании Логоса в Евхаристии. К. Эсхатология Климент признавал воскресение плоти – он по этому вопросу собирался даже дать подробную трактацию (Paed. I, 6, II, 10//PG. T. 8. Col. 305A, 521B; р. п.: C. 62:196), но [хилиастического] «тысячелетия» он, вероятно, не допускал: по крайней мере о нём он хранит полнейшее молчание. Так как Климент весьма увлекался идеей Педагога и всякое наказание рассматривал как педагогическое средство исправления, то отсюда он и загробным мучениям придавал исправительное значение. Даже души праведных по смерти очищаются особым мысленным (чистилищным) огнём, огнём раскаяния и сокрушения (Strom. V, 14, 90; VII, 6, 34//PG. T. 9. Col. 133, 449В//р. п.: T. 2. C. 198, T. 3. C. 216), и затем уже восходят к совершенству. После последнего Суда, который также имеет воспитательное значение, грешники будут ввержены в огонь. Впрочем, по-видимому, Климент не считает их мучения вечными. Целью такого их наказания он считает покаяние (Strom. VII, 2, 12//PG. T. 9. Col. 416B; р. п.: T. 3. C. 202) и, следовательно, допускает возможность их спасения. Таким образом, у него даются зачатки учения об апокатастасисе и временности адских мучений, которое вполне [будет] развито у Оригена . |
| Представление о ней не передается письменными знаками, и всемогущество ее невыразимо (V, 65, 2). Даже слово «Бог», утверждал предшественник Климента Юстин, не является, собственно, именем Бога, «но лишь мыслью, присущей от природы людям, о трудноизъяснимой вещи» (Apol. II, 6). Отсюда и логический вывод – аналитическим путем неосуществимо абсолютное познание Бога, ибо доступно познанию не то, «чем он является, но только то, чем он не является» (Str. V, 71, 3). С другой стороны, античные традиции и естественное стремление человеческого разума к познанию твердо убеждают Климента в необходимости и возможности абсолютного познания Первопричины. Все его сочинения пронизаны эллинской любовью к знанию, к мудрости. Проблема гносиса занимает центральное место в его философии 209 . Он первым сформулировал и всесторонне разработал концепцию христианского гносиса, основывающегося на вере 210 , показав, что его концепция строится на главных положениях ветхозаветной мудрости и греческой философии. Вера ( πστις) в теории Климента выступает своеобразной априорной предпосылкой знания 211 . Она без доказательств изначально признает Бога действительно существующим (VII, 55, 2) и этим определяет всю последующую познавательную деятельность. Вера возбуждает в человеке тоску по учению ( μθηοις), которое ведет его по ступеням познания (VI, 60, 2). Вера активизирует, по мнению Климента, дух искания ( ζτησις), ведущий к истинному гносису. Познание же является важнейшим «совершенствующим фактором человека как такового» (VII, 55, 1), и оно «полнее» веры (VI, 109, 2). Гносис возводит человека по лестнице совершенства к «высшей обители успокоения» (VII, 57, 1). В соответствии с этим имеется ряд ступеней познания 212 , по которым проходит «истинный гностик» в процессе своей познавательной деятельности. Всякий гносис начинается с элементарного познания окружающего мира. Гносисом в определенной мере обладают и неразумные существа. Принадлежностью человека является познание ноэтическое (от греч. νησις), связанное с разумной частью души. |
| VI, 17.152). В самой вере человек обладает уже компендиумом всех гностических совершенств (Strom. VII, 2.11). Но это объективное обладание должно сделаться еще субъективной собственностью, и это достигается посредством гносиса. Вера воспринимает истину, гносис исследует ее и постигает (Strom. VII, 12.77). Вера есть, так сказать, сокращенное знание необходимого, а гносис есть твердое и прочное доказательство того, что принимается верой (Strom. VII, 10.57). Простая вера есть πστις δοξαστικ [вера, основанная на мнении], а гносис, с его проникновением в основания, – πστις πιστημονικ [вера, основанная на познании] (Strom. II, однако это научное постижение предмета веры заключает в себе и религиозно-нравственное совершенство (Strom. VII, Значит, как нет гносиса без веры, так нет и веры без гносиса (Strom. V, 1.1). Но вера остается основанием гносиса (Strom. VII, 10.55); вера есть критерий знания (Strom. И, 4.15). Псевдо-гностики, отвергающие основание веры, воздвигают свои системы на соломе, дереве и сене (Strom. V, 4.26); а истинный гносис есть золото, серебро и драгоценные камни, возделываемые на фундаменту веры (Strom. VI, 17.152). Таким образом, Климент дал такую формулировку решению вопроса об отношении между верой и знанием, которая сделалась аксиомой для церковной науки; и можно только сожалеть, что сам он не всегда точно следовал установленным им положениям, почему и нарушает должное и нормальное соотношение между основными источниками и факторами церковного богословия. Источниками богословских воззрений Климента служат: церковное Предание (учение Церкви и древних пресвитеров), Священное Писание и греческая философия, хотя, необходимо заметить, у него нет нарочитых разъяснений об этом. «Только тот, – говорит Климент, – должен быть признан истинным гностиком, кто состарился над изучением Писаний, кто хранит нерушимо чистоту учений, дошедших до него от апостолов и Церкви, кто живет жизнью богоупорядоченной, согласной с Евангелием, и в ней находит оправдание содержимых им учений... |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БЕНЕДИКТ XIII (ок. 1327, Ильюэка, Арагон - 23.05.1423, Пеньискола, Арагон; мирское имя - Педро де Луна), антипапа (28 сент. 1394 - 26 июля 1417), последний авиньонский понтифик. После смерти антипапы Климента VII авиньонские кардиналы собрали конклав и, проигнорировав призыв франц. кор. Карла VI отложить выборы, избрали Педро де Луну, кардинала-диак. ц. Санта-Мария ин Козмедин. При избрании он пообещал содействовать прекращению схизмы и отречься от престола, если так решит большинство кардиналов. Де Луна род. в знатной арагонской семье; учился и получил степень д-ра канонического права в ун-те Монпелье, затем преподавал там. Стал кардиналом при Григории XI в 1375 г., после его смерти участвовал в выборах Урбана IV . Был в числе кардиналов, к-рые избрали в 1378 г. Климента VII, что привело к Схизме в католической Церкви 1378-1417 гг. Будучи легатом Климента VII, де Луна подчинил авиньонскому папе Кастилию (1381), Арагон (1387), Наварру (1390), но потерпел неудачу во Франции, Брабанте, Фландрии и Англии (1393). До своего избрания на престол он выступал за восстановление единства Церкви путем отречения обоих соперничающих пап, но, будучи избран понтификом, твердо уверовал в свою легитимность и занял авиньонский престол под именем Б., несмотря на давление со стороны Франции, церковных кругов и университетов. В 1395 г. послы франц. кор. Карла VI потребовали отречения Б., но тот отказался, призывая к переговорам между двумя папами об окончании схизмы и утверждая, что отречение законного понтифика было бы грехом. Не принесли успеха и последующие англо-франц. (1397) и герм. (1398) миссии. Переговоры Б. с папой Бонифацием IX также были безрезультатными, и сначала Франция, а затем Кастилия и Наварра вышли из подчинения Авиньону (1398). После осады, к-рой войска франц. короля подвергли Б. в Авиньоне в 1398-1403 гг., он бежал в Прованс, где добился поддержки значительной части кардиналов; в лоно Авиньонской церкви вернулись Франция и Кастилия. |
| В VI книге «Стромат» (cap. 15; 16) Климент подробно разъясняет сущность и необходимость аллегоризма. На пользовании обоими названными источниками сильно отразилось увлечение Климента греческой философией, в особенности философией Платона и стоиков; влиянием философии объясняется тот несомненный факт, что Климент часто уклоняется от церковного учения. Элементы Божественный и рациональный одновременно оставили в системе Климента свои черты, и он часто только ставит их один подле другого, не примиряя и не сводя к единству заимствованного из двух источников. И причину этого можно видеть не в том только, что Климент не сумел сочетать элементов Божественного Откровения и человеческой культуры, но и в характерных особенностях его служения: он был по преимуществу моралист, педагог, желающий воспитать своих современников, и потому должен был говорить к ним знакомым им языком; его сердцу ближе были интересы прозелитизма, чем богословской точности. Он был миссионер, которого иногда далеко увлекала миссионерская ревность. Эта ревность, стремление быть всем для всех, диктовала ему метод проповеди, внушала ему навык облекать свои христианские мысли в выражения, свойственные духу греческой культуры. Если он шел дальше простого употребления терминологии, если он пытался переводить христианские понятия в равнозначащие греческие понятия, то это вытекало из его веры в возможность всегда открыть точки соприкосновения между ними; он полагал, что человеческая мудрость, как бы ни была она несовершенна, всегда может служить для выражения божественных мыслей. Это естественно наложило свой отпечаток и на все частные пункты богословских воззрений Климента. В учении о Боге Климент сумел соединить трансцендентное понятие о Боге Платона с христианской верой в единого Бога. В его учении Бог – реальный, конкретный, по преимуществу Святой и Благой, Который имеет попечение о людях и хочет их спасения (Strom. II, 2; V, 10; VII, 12; V, 1; VI, 17; Protrept. 10; Paedag. I, 9; II, 10); но в то же время, согласно с Платоном, Он настолько трансцендентен, что почти переходит в абстракцию: Он выше всего мира, выше всякой причины и самой мысли, выше единого и монады – Он πκινα [του νδς] 674 και тер ατν μονδα и не имеет никаких предикатов (Paedag. I, 8 .71 ; cf. Strom. V, 10; 11; VII, 1). |
| менте и заметки о менее важных его сочинениях представляют собою краткое изложение выводов прекрасного исследования Цана, напечатанного в 3 т. его Forschungen zur Geschichte N. Т. Kanons, с некоторыми незначительными дополнениями на основании других исследований. Самостоятельный анализ начинается с первой части, весь интерес которой сосредоточивается на решении вопроса об отношении Стромат к двум первым частям обширного труда, задуманного Климентом Александрийским . В I кн. Педагога Климент излагает общий план своего труда. Логос, от лица которого везде говорит Климент, обращается сначала к язычникам, указывает им на ложность их верований и дает почувствовать всю несравненную ценность истинной религии – христианства. Он стремится открыть язычникам глаза и обратить их к свету истины. Такова цель Протрептика, в котором Климент обращается к язычникам. Характер второй части труда Климента – Педагога чисто практически. Цель его – искоренить у новообращенных путем строгой дисциплины остатки языческих страстей и привычек и подготовить их таким образом к высшей жизни. Третья часть, по плану Климента, должна была носить уже чисто теоретический характер и содержать философское обоснование и изложение истин веры. Является вопрос, можно ли считать Строматы последнею частью труда Климента, его завершением, как обыкновенно признается. Автор отвечает на этот вопрос отрицательно и приводить доводы, с которыми трудно не согласиться. Излагая общий план своего труда в Педагоге, Климент обещает дать его последней части в соответствии ее содержанию название: διδσκαλος. Уже это показывает, что в Строматах мы не должны видеть завершения трехчастного труда Климента. Однако это становится несомненным, когда Климент на протяжении всех Стромат – и в средний, и в конце их – не перестает обещать приступить со временем к изложению в особом сочинении чисто теоретического учения, начиная с космологии и кончая богословием (Стр. IV, 3 cp. VII, 59 и 84 рр. 78–86). Наконец анализ содержания Стромат (87–98) убеждает автора, что это сочинение не содержит в себе изложения теоретических истин и, следовательно, не отли- |
| Данное «гностическое Предание» Климент мыслит преимущественно как устное ( γραφον – «незаписанное»); оно же является и сутью Писания, и одновременно как бы ключом к этому Писанию. Поэтому, как говорит Климент, «гносис», переданный в устной форме начиная от Апостолов, достиг по преемству сравнительно немногих ( κατ διαδοχς ες λγους... κατελλυθεν; Стром. VI, 7). Отсюда становится понятной одна фраза в «Ипотипосах» Климента, сохраненная Евсевием (Церк. ист. II, 1, 4) и гласящая: «Иакову Праведному, Иоанну и Петру Господь по Воскресении передал гносис; эти же передали его остальным Апостолам, а остальные Апостолы – семидесяти, одним из которых был Варнава». Вследствие чего можно предполагать, что церковное Предание, в понимании Климента, почти растворяется в «тайном гностическом Предании», обретающем несомненные черты эзотеризма: Господь передал Божественные тайны ( μεταδοναι δ τν δε ων μυστηρων) немногим ( λγους) – тем, которые могли вместить их. Такими немногими были Апостолы, передавшие эти тайны также немногим – «пресвитерам». Под последними Климент подразумевает, вероятно, не только «иереев», но и дидаскалов, считая в числе этих «пресвитеров» и своего учителя Пантена. Следуя им, и сам Климент считал своей задачей «рассеивать искры учений истинного ведения» ( τ ζπυρα τν τς ληθος γνσεως γκατασπεραντες δογμτων) таким образом, чтобы «святые Предания» не были открыты случайно «непосвященным» ( τν μητων; Стром. VII, 18). Трудно сказать, кого подразумевает Климент под «непосвященными»: ими могли быть и язычники, и еще только проходящие оглашение. Чтобы понять данные рассуждения александрийского учителя, необходимо учитывать исторический контекст их, поскольку «для успеха евангельской проповеди было делом настоятельной необходимости постепенно раскрывать возвышенное учение Господа – начиная с предметов более легких и доступных для понимания, переходя к более трудным и заканчивая высочайшими истинами христианского умозрения». Это привело, с одной стороны, к возникновению в Церкви катехумената, а с другой – к появлению в Ней «тайной практики» (disciplina arcana). «Оба явления... имеют своею общею причиною одну и ту же мудрую педагогику древней христианской Церкви, с одной стороны, предварительного приготовления к восприятию высоких христианских истин от лиц, желавших последовать Христу, и исключавшую, с другой стороны, самую возможность сообщения этих истин врагам Сына Божия и Его Церкви, пока они остаются таковыми» 276 . Эти конкретные обстоятельства, вызванные историческими условиями бытия Церкви во враждебной ей среде, во многом объясняют «эзотеризм» Климента. |
| «Индекс-указатель» аннотирован. Но если в добросовестном издании аннотации должны помочь читателю, то здесь читателю лучше не заглядывать в них вовсе, поскольку в справках об авторах множество ошибок, указывающих на редкое невежество их составителя, а некоторые имена остались без справок. Например, ни слова о том, какой Crates имеется в виду, когда жил Диоген Лаэртий и многие другие авторы, иногда совсем небезызвестные, —480— например, «Esope (Эзоп, баснописец)» (sic! – 3.349). Аристобул в «индексе-указателе» – иудейский экзегет I века до н. э., а в комментарии к первому из указанных текстов – «второго до н. э.» (1.117). Что означает одна цифра после имени автора: его акмэ? Но Ямвлих, например, «ок. 330 г.» уже был с большинством. А что могут означать цифры после имени трагика Агафона («ок. 420410»): годы жизни рано ушедшего вундеркинда, или акмэ где-то между двумя этими датами, или, может быть, годы пребывания в трагической должности?.. Что значит «Carpocrates (Карпократ-гностик и его сын Епифан)» (3.338) – название фирмы? Вообще из аннотаций можно узнать много интересного, например, что Гомер (поэт, ок. 675 до н. э.) был впервые издан в конце V века Антимахом Колофонским; что Ферекид жил в VII веке до н. э., то есть был современником поэта Гомера, но при этом и учителем Пифагора, который «процветал во времена диктатора Поликрата» (2.310); что были некие Lirici graeci; что Пиндар родился в 490 до н. э.; что у Платона наряду с диалогом «Аксиох» был диалог «Антиох», и пр. Жаль также, что индекс указатель не объясняет некоторые имена, встречающиеся в тексте Е.В. Афонасина, потому что не всякий догадается, кто такой «Гераклит, сын Бавсона» (1.114), что такое «Флиасийский» (2.152), «Симоис» (2.164), почему «небо называется пифагорейцами Антихтоном (Противозмием)» (2.224), и мн. др. Конечно, опечатки и недосмотры подчас могут встретиться у кого угодно, но в глаза помимо обилия ошибок бросаются именно странности. В чем, например, смысл рубрикации: 1. Произведения Климента Александрийского ; 2. Избранная библиография (1,6264)? Во-первых, почему издания Климента не входят сами в «избранную библиографию»? Во-вторых, в разделе «Произведения Климента Александрийского » также деление материала странно (А. Текст; Б. Некоторые переводы; В. Отдельные произведения Климента: издания и переводы): в рубрике «А. Текст» указаны издания отдельных произведений Климента, а в рубрике «В. Отдельные произведения» – его же тексты. Конечно, в |
| 29 Cf. D. Runia, «Why does Clement call Philo «the Pythagorean?»», Vigiliae Christianae 49 (1995) 1–22. 30 Климент, разумеется, считает все приписываемые Феогниду сочинения аутентичными. Впрочем, на основании издания M. West можно заключить, что по крайней мере в одном случае он случайно цитирует самого Феогнида (Strom. VI 18, 6). 32 Другой древний ямбограф, Гиппонакс, упоминается один раз как пример развратной поэзии, что является совершенной правдой. 33 В первой книге Стромат Климент просто переписывает какой-то учебник и дает краткую историю философии. 36 Жанр Стромат обсуждался многими исследователями произведений Климента. См., например, работу Louis Roberts, " The Literary Form of Stromateis», The Second Century 1 (1981) 211 ff. 37 The Gospel According to Philip: The Sources and Coherence of an Early Christian Collection (Leiden: Brill, 1996) 75. 40 Такое явление не является редкостью. Овидий, например, тоже говорит, что он закончил все двенадцать книг Fasti, но книги VII – XII исчезли, не оставив следа. Логично предположить, что их просто не было: автор намеревался их написать, но либо не успел этого сделать, либо остановился на пол-пути. 41 О рукописной традиции подробнее см.: Clemens Alexandrinus. Stromata, Buch I-VI, hrsg. O. St?hlin, L. Fr?chtel (Berlin, 1960), vi-xv и Clemens Alexandrinus, Protrepticus und Paidagogus, hrsg. O. St?hlin, U. Treu (Berlin, 1970), xxix-xlii. 42 " La fin des Stromates et les Hypotyposes de Cl?ment d " Alexandrié, Vigiliae Christianae 30 (1976) 268–302. 43 Согласно Евсевию это было довольно обширное сочинение, состоящее по крайней мере из семи книг, посвященное экзегесису различных христианских текстов, включая сомнительные произведения, типа Послания Иуды, Откровений Петра или Послания Варнавы. В частности, Климент говорит, что Послание Евреям было изначально написано по-еврейски, а затем переведено Лукой на греческий. И доказательством тому является стилистическое сходство греческого текста этого послания и Деяний Апостолов. Павел не называет себя апостолом в оригинале, говорит Климент, поскольку он не желает неосторожными действиями или сомнительными заявлениями отпугнуть с самого начала наиболее недоверчивызх из иудеев (Eusebius, Hist. Eccl. VI 14). Климент высказывает подобные же идеи в различных частях Стромат. Судя по всему, Hypotyposes были скорее заметками, нежели последовательным трактатом. |
| И как они служебны философии, так и сама она есть пособница к приобретению истинной мудрости; мудрость же есть знание вещей божеских и человеческих с причинами их» (Strom. I, 5 .30 ). «Как земледельцы сначала орошают почву, а потом уже и засевают ее, так и мы тем, что есть у эллинов доброго, орошаем земное у них, дабы могла почва принять в себя по ней разбрасываемое семя духовное и чтобы она могла питать его» (Strom. I, 1 .17 ). Методы философии, диалектика дисциплинируют дух и руководят в его изысканиях истины, в его стремлениях к благу, в его миссии по распространению блага и истины (Strom. I, 20; V, 14; VI, 17; I, 6; 9). Определяя таким образом действительное значение философии, Климент вместе с тем определял и свою собственную задачу: посредством философии углубляться в вере, преобразовать ее в знание, Откровение – в богословие. Только в то время как псевдо-гностики, по выражению Климента, как будто с тем же намерением подставляли свои мечтания вместо веры, Климент хотел, чтобы вера оставалась фундаментом всего знания. Он не допускал, чтобы когда-нибудь могли быть устранены те принципы, которые она полагала, факты, которые она констатировала. При этих условиях, по мысли Климента, знание Откровения не будет знанием человеческим, но будет знанием Божественным, регулируемым самой Церковью. Таким образом, самой задачей своей литературно-богословской деятельности Климент приведен был к решению вопроса об отношении веры и знания; и Климент в своих главных сочинениях ни одним предметом не занимается с такой любовью, как размышлениями о различии и однородности веры и знания. Климент, с одной стороны, восхваляет веру: она есть некоторое внутренне, духовно и таинственно предносящееся душе благо, которая отыскивает Бога не долгим путем особого рода философских исследований, а просто, без всяких особенных сборов и подготовок признает бытие Его, высказывается за Него и окружает Бога прославлением и чествованием как Личность действительно существующую (Strom. VII, 10 .55 ). «Вера есть совершенство учения; поэтому и говорит (Писание): «Верующий в Сына имеет жизнь вечную». |
|
|
