| Ориген сопоставляет К. и мученичество. Мученичество справедливо может называться К., т. к. оно сообщает человеку прощение грехов. В Евангелии, согласно Оригену, Сам Христос говорит о мученичестве как о К.: «Можете ли... креститься крещением, которым Я крещусь?» (Мк 10. 38; см.: Orig. Exhort. ad martyr. 30). В сочинениях Оригена упоминается также эсхатологическое К. огнем (см.: In Ier. hom. 2. 3; Hom. in Luc. 24. 2). Сщмч. Киприан Карфагенский Чинопоследование К., восстанавливаемое на основании сочинений сщмч. Киприана, еп. Карфагенского, включает те же элементы, о к-рых сообщает Тертуллиан. Кроме того, сщмч. Киприан упоминает предкрещальный экзорцизм ( Cypr. Carth. Ep. 69. 15), отмечает, что елей для помазания освящается на престоле за Божественной литургией (Ibid. 70. 2), более подробно сообщает о содержании крещальных вопросов (Ibid. 69. 7; 70. 2); допускает для тяжелобольных К. через обливание (Ibid. 69. 12). Порядок посткрещальных обрядов несколько отличается от зафиксированного Тертуллианом: помазание, возложение руки епископа, печать (signaculum) (Ibid. 73. 9). Форма и значение «печати» не разъясняется, но не исключено, что речь идет об изображении креста на лбу крещаемого ( Johnson M. E. 2007. P. 85; Ferguson. 2009. P. 355). В отличие от Тертуллиана сщмч. Киприан положительно относится к К. детей, в т. ч. новорожденных младенцев, причем допускает К. уже на следующий день после рождения. Он мотивирует это тем, что, во-первых, ни одного родившегося человека не следует лишать божественной благодати и, во-вторых, у младенца нет никаких препятствий для К., т. к. он еще не совершил собственных грехов ( Cypr. Carth. Ep. 64. 2, 5). К. сообщает человеку прощение грехов (напр., см.: Ibid. 69. 11; 70. 1), в К. происходит новое (второе) рождение человека (напр., см.: Idem. Ad Donat. 4; Ep. 74. 7), возрождение (Ep. 74. 6), ветхий человек умирает, а новый рождается (Ibidem), человек обновляется и освящается (Ibid. 70. 2; 74. 7), становится сыном Божиим (Ibid. 72. 1), храмом Бога (Ibid. 74. 5), в К. полностью побеждаются действие в человеке нечистых духов, т. к. он наполняется Св. Духом (Ibid. 69. 15; см. также: Ferguson. 2009. P. 357-359). |
| Василид и Марциал были низложены, но отказались оставить кафедры и апеллировали к Римскому еп. сщмч. Стефану I , к-рый признал обвинения ложными. Избранные вместо отступников Феликс и Сабин обратились к африканским православным епископам; те, ссылаясь на мнение Римского еп. Корнелия, постановили, что Василид и Марциал должны совершить покаяние и не могут более оставаться клириками (см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 171-172; Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 15, 139-142; Dunn. 2002; Brent. 2010. P. 15-17). От Собора, состоявшегося в 255 г., сохранилось послание 32 епископов Проконсульской Африки во главе со сщмч. Киприаном Карфагенским к 18 епископам Нумидии ( Cypr. Carth. Ep. 70; согласно Г. У. Кларку, это послание могло относиться и к Собору 254 г.- Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 15-16). В ответ на вопрос нумидийских епископов участники Собора объявили недействительным крещение и др. таинства, совершаемые еретиками. В послании аргументировано представление о том, что еретики и схизматики не обладают благодатью, поэтому совершенные ими таинства недействительны: «Кто может дать то, чего нет у него? Разве может тот, кто лишился Св. Духа, совершать духовные дела?» ( Cypr. Carth. Ep. 70. 2). В послании к еп. Квинту из Мавритании (Ibid. 71) сщмч. Киприан сообщил о решении, принятом на Соборе епископами и пресвитерами, и подробно объяснил его (см.: Hefele, Leclercq. 1907. T. 1. P. 174-175; Clarke. 1984-1989. Vol. 4. P. 191-193). Сведения о Соборе, к-рый проходил в мае или июне 256 г. с участием 71 епископа из Проконсульской Африки и Нумидии, содержатся в соборном послании ( Cypr. Carth. Ep. 72), адресованном Римскому еп. сщмч. Стефану. Участники Собора подтвердили решение о недействительности крещения, совершенного еретиками: «То, что совершают еретики,- это не крещение; у тех, кто противится Христу, ничто не может принести пользу Христовой благодатью» (Ibid. 72. 1). В соответствии с этим постановлением отцы Собора 256 г. приняли решение о невозможности принятия в сущем сане раскаявшихся еретиков и схизматиков: «Подобает, чтобы священнослужители и церковнослужители, которые служат у алтаря и приносят жертву, были людьми безупречными и непорочными» (Ibid. |
| К числу И. Тертуллиан относит также И. ересями. Существование ересей, по его мнению, объясняется Божиим попущением с целью укрепления веры ( Idem. De praescript. haer. 1). Такое тяжкое И. может не выдержать даже епископ или мученик (Ibid. 3). Однако Тертуллиан призывает не бояться ни самого факта существования ересей, ни того, что они увлекают большое количество верующих. Более того, он утверждает: «Пусть побольше и во все стороны разлетается мякина легкой веры, провеваемая искушениями,- тем чище будет пшеница, засыпанная в закрома Господни» (Ibidem). Эту мысль повторяет сщмч. Киприан Карфагенский . В соч. «О единстве Церкви» он пишет: «Господь, сохраняя свободный наш произвол, допускает быть сему (возникать ересям.- Д. А.), чтобы, через искушение сердец и мыслей наших состязанием об истине, в ясном свете представилась чистая вера достойных» ( Cypr. Carth. De unit. Eccl. 10). Ереси и расколы, по мысли сщмч. Киприана, это лукавое изобретение диавола, предназначенное для соблазнения неосторожных или неокрепших в вере христиан: «Кого ослеплением не может [диавол] удержать на ветхом пути, того сводит в заблуждение и обольщает путем новым» (Ibid. 3). Однако заблуждения вопреки замыслам искусителя приносят пользу Церкви, поскольку с их помощью «еще прежде дня судного, отлучаются души праведных от неправедных и отделяются плевелы от пшеницы!» (Ibid. 10). В «Книге о благе терпения» сщмч. Киприан указывает, что конечная причина любых испытаний, выпадающих на долю человека, заключена в промысле Божием, к-рым делается явной праведность и обнаруживается нечестие ( Idem. De bono patient. 17). Первые попытки систематизировать учение об И. содержатся в сочинениях Климента Александрийского и Оригена . В «Педагоге» и «Строматах» Климент приводит примеры различных соблазнов повседневной жизни и дает советы по их преодолению. По его мысли, И. является скорее благом, нежели злом. Климент называет 3 цели, для к-рых Бог попускает христианам искушаться: верным - для укрепления в вере и для примера язычникам; маловерным же и неискренним - дабы отсеять их из Церкви ( Clem. Alex. Strom. IV 12. 85. 1). Гонения Климент рассматривает как одно из И. По его словам, «истинный гностик» охотно отдает свое тело в жертву Богу и не ропщет на мучителя, но, претерпевая страдания, обращается к нему со словами увещания (Ibid. IV 4. 13. 1). Называя гностиком совершенного христианина, Климент полагал, что он уже не может быть соблазнен на грех, поэтому И. его постигают лишь по особому смотрению Божию, так, когда он должен явить пример стойкости в вере и самим подвигом проповедовать о Христе: «Все искушения, которые выпадают на его (гностика.- Д. А.) долю, направлены не на его очищение, но на благо его ближних, которые, если он сможет пройти через все труды и страдания, образумятся и будут направлены на верный путь» (Ibid. VII 12. 74. 3-4; 76. 1-2). |
| Четвертая теория строится на предположении, что изначально Послание было анонимным, но затем было атрибутировано ап. Иакову ( Aland. 1944). Более того, нек-рые исследователи допускают дохрист. происхождение Послания ( Spitta. 1896; Ha lé vy. 1914). Главные аргументы против этой теории таковы: этика И. П. исключительно христианская и связана с евангельской традицией, в тексте отсутствуют темы, характерные для евр. традиции (обрезание, суббота, богоизбранность и т. п.). А. Майер, ссылаясь на влияние Двенадцати патриархов завещаний , попытался доказать, что Послание изначально приписывалось не Иакову, брату Господню, а ветхозаветному патриарху Иакову, к-рый обращался к 12 сыновьям. По его мнению, нравственное учение Послания можно тематически связать с каждым патриархом: напр., тема радости в Иак 1. 2 связана с Исааком, отрывок о слышании в Иак 1. 19-24 - с Симеоном и т. д. ( Meyer. 1930; Thyen. 1955). Но такая трактовка представляется искусственной ( Mussner. 1964). Противники этой интерпретации указывают на практически полное отсутствие в И. П. апокалиптики, характерной для ветхозаветных апокрифов в жанре завещаний. Древние свидетельства и канонический статус Послания Хотя мн. ученые пытались доказать, что И. П. цитирует уже сщмч. Ириней Лионский ( Iren. Adv. haer. IV 16. 2; ср.: Иак 2. 23), совр. исследователи проявляют осторожность в этом вопросе, поскольку параллель обусловлена общим ветхозаветным источником. Возможное знание И. П. автором «Пастыря» - Ермой , где, как и в Иак 1. 8 и 4. 8, используется редко встречающееся понятие «двоедушие», ставится под сомнение по той причине, что др. перекличек между этими текстами нет. Кроме того, трудно объяснить, почему «Пастырь» Ермы во II-III вв. был известен гораздо лучше, чем И. П. Так, Тертуллиан, говоря о споре в Гал 2, не упоминает и не цитирует И. П. ( Tertull. Adv. Marcion. 4. 3; 5. 3). Писатели III в. (сщмч. Ипполит Римский, сщмч. Киприан Карфагенский и автор Канона Муратори (если датировать этот текст II-III вв.)) также не знают о существовании И. П. Предполагаемые цитаты и аллюзии у Климента Александрийского ненадежны ( Clem. Alex. Strom. III 6. 49; VI 18. 164). Т. о., Ориген оказывается не только первым, кто упоминал И. П., но и первым, кто цитировал его как Свящ. Писание ( Orig. In Ioan. comm. XIX 23. 152; XX 10. 66; Idem. In Ep. ad Rom. II 9. 59, 396-408; IV 1. 63-73; 8. 22-37, 64-69). Была выдвинута гипотеза, согласно к-рой Ориген ознакомился с И. П. не в Александрии, а в Палестине ( Laws. 1980). Однако в трактате «О началах», к-рый был написан еще в Александрии, есть цитата, весьма близкая к Иак 4. 17 ( Orig. De princip. I 3. 6. 185). Тем не менее решить окончательно вопрос о том, принималось ли И. П. в Александрийской Церкви до Оригена как каноническое, невозможно. |
| Для решения вопроса о применимости или неприменимости канонов и возможной кодификации церковно-правовых норм необходимо выработать единую позицию по ряду следующих вопросов. Во-первых, возможно ли в принципе изменение принятых и вошедших в Книгу правил канонов? Во-вторых, если такое изменение возможно, то где допустимый его предел? И в-третьих, если такое изменение возможно, то каким органом церковной власти оно должно проводиться? Решение этих вопросов на разных уровнях представляется актуальным для современной церковной действительности. Предлагаемая статья содержит первичный обзор мнений отечественных исследователей XIX–XX вв., которые четко выразили свою позицию касательно изменяемости и неизменяемости церковных канонов. Первым, кто подошел к рассмотрению данного вопроса, был профессор Московской духовной академии Василий Федорович Кипарисов (†1899). Его доводы и рассуждения изложены в труде «О церковной дисциплине» (Сергиев Посад, 1897). Предварительно часть исследования была опубликована в «Богословском вестнике» Рассматривая вопрос об изменяемости церковной дисциплины, В. Ф. Кипарисов делает акцент на том, что дисциплина в церковной истории никогда не была неизменяемой. Изменения в ней происходили с участием церковных властей, а не сами по себе. Этот вопрос стоял с древности и его затрагивали такие церковные писатели, как Тертуллиан , по мнению которого, оставаться в одной точке состояния дисциплины невозможно с. 134–140]; сщмч. Ириней Лионский , который, по утверждению В. Ф. Кипарисова , «показал, что дисциплина в Церкви в известных пределах не только разнообразится, на даже и нужды нет в том, чтобы она была приведена к единообразию» с. 140]; Ориген и сщмч. Киприан Карфагенский , указывавшие на развитие и возможность изменения церковной дисциплины с. 140–143]. В. Ф. Кипарисов также обращает внимание, что не было в истории Церкви Собора, который в числе своих постановлений не имел замечаний к существующему дисциплинарному строю с. 146]. Приведя исторические примеры изменения дисциплинарных правил на Соборах с. 146–150], автор рассматриваемого трактата задается вопросам о пределах допустимых изменений в церковной дисциплине с. 150]. В результате своих рассуждений он приходит к выводу, что в Церкви есть неизменные положения дисциплины (догматические каноны), а есть положения, которые могут и должны меняться в зависимости от исторических реалий с. 175–176]. Причем первые определяются своим отношением к «залогу Откровения», то есть руководством для определения пределов изменяемости церковных канонов служит их связь со Священным Писанием с. 176]. Завершая свои рассуждения, В. Ф. Кипарисов делает вывод, что все правила, которые были назначены для удовлетворения потребностей в рамках конкретных исторических реалий, могут не применяться в более поздней практике с. 221]. |
| Hist. eccl. VI 2. 3-6). Христианка Агафоника, став свидетельницей казни М., почувствовала «призыв с небес» и добровольно взошла на костер (Martyrium Carpi, Papyli et Agathonicae. 42-47; из лат. версии эти сведения изъяты). Однако со временем все чаще осуждалось несдержанное поведение христиан, способное спровоцировать власти на гонения. Цельс в соч. «Истинное слово» называл безумными рвущихся к принятию смерти христиан ( Orig. Contr. Cels. VIII 65). В Мученичестве Поликарпа содержатся полемические выпады против ложного понимания мученичества, приведен отрицательный пример некоего Квинта, к-рый добровольно сдался властям и убедил других последовать за ним, но не выдержал испытаний и отрекся от Христа. Такое поведение не соответствовало евангельскому учению (Martyr. Polyc. 4). Климент Александрийский попытался определить «истинное» и «ложное» мученичество. Он осудил преднамеренное стремление к смерти и сравнил добровольных М. с гимнософистами, к-рые безрассудно бросались в пламя. По мнению Климента, христианам следовало скрываться от гонителей, а не провоцировать их ( Clem. Alex. Strom. IV 4. 16-17; 10. 76-77; см.: Van den Hoek. 1993). Активным противником добровольного мученичества впосл. выступал сщмч. Киприан Карфагенский, к-рый защищал свое решение скрыться во время гонения в соч. «О павших» ( Cypr. Carth. De lapsis; см. также: Idem. Ep. 7. 1; 16. 4; 20. 1; 59. 6-8). Во время допроса Киприан заявил судье, что церковная дисциплина не позволяет христианам добровольно выдавать себя властям (Acta proconsularia S. Cypriani. 1. 5). У Евсевия Кесарийского можно найти двоякое отношение к этой проблеме: он и предупреждал, что не следует безрассудно бежать навстречу смерти без готовности к ней ( Euseb. Hist. eccl. IV 15. 8), и восхвалял добровольных М. (Ibid. VIII 6; 9. 4-5; Idem. De mart. Palaest.). Мн. христ. авторы в целях полемики приписывали чрезмерное стремление к мученичеству еретикам и раскольникам, напр. сторонникам монтанизма . Однако сохранившиеся сведения о М.-монтанистах указывают на то, что их отношение к мученичеству не отличалось от представлений др. |
| Начиная с 1852 г. Н. публиковал свои лекции по философии образования, к-рые он позднее переработал и объединил в кн. «Идея университета» (The Idea of a University. L., 1873; рус. пер.: Ньюмен Дж. Г. Идея университета/Пер. с англ.: С. Б. Бенедиктов; ред.: М. А. Гусаковский. Минск, 2006). В лекциях Н. рассматривал цели и сущность высшей академической школы с религ. т. зр., разрабатывая принципы взаимоотношений христ. богословия и светских наук, католич. веры и свободы научных исследований. Осенью 1853 г., когда политическая обстановка на Ближ. Востоке обострилась и привела к Крымской войне (1853-1856), Н. прочитал в Ливерпуле цикл лекций об отношениях Османской империи с христ. миром (изд.: Lectures on the History of the Turks in its Relation to Christianity. L., 1854). В 1854 г. по приглашению ирл. католич. епископов Н. занял пост ректора Католического ун-та Ирландии в Дублине (официально открылся 3 нояб. 1854). Наряду с адм. и преподавательской деятельностью Н. регулярно публиковал статьи в созданной по его инициативе «Газете Католического университета» (Catholic University Gazette) (позднее статьи были изданы в виде сборника - Office and Work of Universities. L., 1856). С 1856 г. выступал с проповедями в университетской церкви (изд.: Sermons Preached on Various Occasions. L., 1857). В 1855 г. Н. (вновь анонимно) опубликовал свой 2-й роман - «Каллиста» (Callista), действие к-рого происходит в сер. III в., во время гонений на христиан при имп. Деции (249-251) в г. Сикка Венерия в Сев. Африке; одним из персонажей книги стал сщмч. Киприан , еп. Карфагенский. В 1857 г. из-за невозможности совмещать обязанности главы ун-та и главы оратория в Бирмингеме Н. подал в отставку с поста ректора. С марта по июль 1859 г. был редактором светского католич. ж. «Странник» (The Rambler), оставил эту работу из-за конфликта с Дж. Гиллоу, профессором католич. Ашо-колледжа (близ Дарема), по вопросу об участии мирян в жизни Церкви. Н. выступил с критикой того факта, что католич. догмат о непорочном зачатии Пресв. Девы Марии был сформулирован и обнародован буллой папы Римского Пия IX «Ineffabilis Deus» от 8 дек. 1854 г. ( Denzinger. Enchiridion. N 2800-2804) без консультаций с мирянами. Противники Н. подали иск в рим. Конгрегацию пропаганды веры, однако дело не получило развития. |
| De orat. 29. 4, 6). Бог не может ввергать Сам в грехи и предавать человека на поражение искушениями: Он сохраняет свободный выбор души, не хочет, чтобы кто-то стал добродетельным по принуждению, поэтому мы молимся, «чтобы нам ничего такого не делать, чем заслужили бы попущение от праведного суда Божия быть введенными в искушение» (Ibid. 29. 8, 12, 14). Польза же от искушений, которые не даются сверх сил (1 Кор 10. 13), состоит в том, что они помогают понять, кто мы есть, позволяя наглядно узнать как наши достоинства, так и недостатки ( Orig. De orat. 29. 15). Буквальное, прямое понимание слов этого прошения, заключающее в себе желание полностью избавиться от искушений, противоречит свидетельствам Свящ. Писания (Сир 34. 10; Рим 1. 28; Иак 1. 2 - Суг. Hieros. Mystag. V 17). Блж. Августин замечал, что в нынешней жизни «полезно быть искушаемым, но не полезно впадать в искушение» ( Aug. Serm. 59. 8). Он также отмечал, что во мн. лат. кодексах вместо inducas («введи») стоит patioris - («допусти»), что дает возможность перевести евангельский текст как «не дай нам быть введенными в искушение»; это более точно передает смысл прошения, состоящего не в том, чтобы мы не подвергались искушениям, а чтобы мы не были оставлены в них и не оказались ими побеждены. Искушения происходят по божественному попущению либо с целью наказания человека за его грехи, либо для испытания по Божественной милости ( Aug. Domin. in Mont. II 9. 30, 32, 34). Соответственно этими словами мы просим дать нам сил, чтобы перенести все неожиданные последствия и страдания, к-рые приносят с собой искушения ( Theod. Mops. Hom. catech. I 31). Тертуллиан, соотнося слова этого прошения с Лк 22. 40, утверждал, что Сам Господь Иисус Христос, «будучи искушаем от диавола, показал, что последний есть главный виновник и орудие искушения». Соответственно слова «не введи нас…» означают «не допусти, чтобы мы страдали - от того, кто искушает» ( Tertull. De orat. 8). Подобным образом и сщмч. Киприан Карфагенский говорил, что «враг не имеет власти над нами, если не будет на то предварительно допущения Божия». |
| По рассказу Тертуллиана, чин А. состоял из следующих частей: молитвы, скромной трапезы, умовения рук и зажжения светильников, после чего «каждый, кто может, вызывается на середину воспеть Богу», собрание заключалось молитвой (Апология. 39. 16-18). Сщмч. Ипполит Римский подробнее описывает А. и заботится о большем церковном контроле за ними: председательствовать во время А. должен был один из клириков, сначала совершалось благодарение над светильником, псалмопение, благословение чаши и хлеба епископом (в его отсутствие - пресвитером или диаконом, но не мирянином), затем - трапеза (Апостольское Предание. 25-27). О псалмопении как особенности А. согласно с Апостольским Преданием пишет и Киприан Карфагенский (Письмо 1-е, к Донату). Литургико-канонические памятники, говоря о хлебе, благословляемом на А., называют его евлогией (греч. ελογα - благословение): «Верные, прежде чем преломлять собственный хлеб, пусть берут из рук епископа немного хлеба, так как это евлогия, а не Евхаристия… Мирянин не может совершать евлогию» (Апостольское Предание. 26-28) - или «хлебом заклинания» (ρτος το ξορκισμο): «Пусть он [епископ] сам распределяет хлеб заклинания… чтобы Бог сохранил агапы их от страха лукавого» (Каноны Ипполита - Achelis. S. 106). Не вполне ясно, тождествен ли «хлеб заклинания» хлебу-«евлогии». Оглашенные обычно не допускались на А., но им посылался «хлеб заклинания» (Апостольское Предание. 26, 28 и др.), «чтобы они присоединились к Церкви» (Каноны Ипполита - Achelis. S. 105). Название «хлеб заклинания», вероятно, связано с экзорцизмами , к-рые неоднократно произносились над оглашенными; вкушение «хлеба заклинания» было составной частью экзорцизмов. В эфиоп. версию «Апостольского Предания» входит молитва освящения «для тех, кто приносит хлеб и воду или елей для благословения во святую Четыредесятницу, после испытания тех, кто будет креститься» (Der aethiopische Text der Kirchenordnung des Hippolyt/Ed. H. Duensing. Gött., 1946. S. 86-87); с ней текстуально сходна молитва «над елеем больных или над хлебом или над водой», помещенная в Евхологии Серапиона (Johnson. Sarapion. P. 66, 145-146). Скорее всего хлеб, о к-ром говорится в этих молитвах, совпадает с «хлебом заклинания» А. III в., а елей - с «елеем заклинания» (Апостольское Предание. 21) или «елеем оглашенных» (елеем предкрещального помазания в зап. традиции), но не с «елеем радования» (елеем предкрещального помазания в вост. традиции). |
| Завершая толкование стиха 21, отметим весьма нестандартную трактовку концовки стиха, которая была предложена некоторыми средневековыми иудейскими комментаторами. Эта интерпретация базируется на иной огласовке еврейского текста: слово при своем нынешнем консонантном виде должно скорее иметь огласовку («шатер ее») нежели нынешнюю масоретскую (тогда как в «шатре его» должно выглядеть ) [Мидраш раба, 2012, 497]. Если принять чтение «обнажился в шатре ее», получается такой смысл: после того как Ной выпил вина, в нем обострилось вожделение и он вошел в шатер своей жены. Именно в этот момент (возможно, при попытке интимной близости) его увидел Хам и забеспокоился, так как не желал рождения еще одного сына (то ли из-за нежелания делить наследство, то ли из опасения ссор между братьями). Как оценить это мнение? Оно интересно и не лишено внутренней логики; однако этим достоинства такой интерпретации и ограничиваются. Недостатки его очевидны: сама реконструкция событий весьма фантастична, чтение «шатер ее» не поддерживается ни масоретской традицией, ни древними переводами. Также непонятно, откуда вдруг в повествовании появляется местоимение «ее» применительно к жене Ноя, о которой в предыдущих стихах не было речи. Наконец, не все иудеи согласны, что в слове следует видеть местоименный суффикс женского рода; Авраам ибн Эра указывает подобные примеры в тексте Торы, где суффикс мужского рода 3-го лица выражается буквой [Классические комментарии, 2010, 139]. В конце 1-й части нашего комментария необходимо привести интереснейшую типологическую идею, которую отцы Церкви (правда, преимущественно западные) обнаруживают в описанных в стт. 20–27 событиях – прообраз страданий и даже смерти Христа (ни много, ни мало)! Впервые эту мысль отметил сщмч. Киприан Карфагенский : «И в книге Бытия мы находим, что Ной предвозвестил это таинство и тем явил образ будущих страданий Господних, что выпил он вина, и опьянел, и лежал обнаженным в шатре своем, и лежал на спине с обнаженными и раскрытыми чреслами» [Библейские комментарии, 2004, 194]. |
|
|
