| Как и в Византии, подготовка Собора в России сопровождалась литургической реформой, которую первым в Русской Церкви начал осуществлять митрополит Киприан, потрудившийся перевести Διταξις της θεας Λειτουργας патриарха Филофея. Первый этап этой работы, который проходил около 1385 г. на Афоне, нашел свое отражение в рукописи Служебника , где заголовок распорядка службы священника и диакона указывает на причастность к переводу самого митрополита Киприана: «Устав божественны(х) служебъ. Творение Филофеа, патриарха Цариграда. Списажеся се(и) смирены(м) митрополито(м) Киевским и всея Руси Киприано(м)» . Примечательно, что в текст Служебника уже вставлен тропарь третьего часа в соответствии с литургийным постановлением, «которое было прислано к нам Константинопольским патриархом Филофеем, составителем так называемой диаконской литургии» . С именем митрополита Киприана следует связывать и перевод с греческого «Молитвы особной Святому Духу» в день Пятидесятницы («Творение святейшаго патриарха Костянтинаграда Филофея: Царю небесный, Утешителю, Владыко сбезначальный...»), которая находится в составе Служебника , причем в данной рукописи на л. 72, 132 об. имеется примечательная запись, что «Ciй служебникъ преписанъ отъ грецкых книгъ на русский язык рукою своею Kunpiahъ, смиреный митрополитъ Кыевъскый и всея Руси. Елицы же преписуете и поучаваетеся сими книгами, или божественную и безкровную жертву Господеви приносящеи священницы, поминайте наше смирение, яко да и вы тому же nohiмahuю сподоблени будете», и здесь же отмечено, что митрополит Киприан «сам служил» по нему. Хотя в настоящее время эта рукопись уже не рассматривается как автограф митрополита Киприана, тем не менее, аналогичное свидетельство о «киприановской» редакции Служебника, выполненной по греческому образцу, буквально воспроизведено в близкой по времени рукописи Евхологиона , явно тяготеющей к традиции патриарха Евфимия Тырновского . В послании митрополита Киприана псковскому духовенству (ок. 1397 г.) упомянут как уже отправленный «устав Божественной службы Златоустовы и Великаго Василья», а также «Синодик правый, истинный, который чтут в Цариграде, в Софьи Святой, в патриархии… якоже мы здесе в митропольи поминаем, или еретиков проклинаем» . Рукопись Синодика времени митрополита Киприана отчасти сохранилась в составе Успенского синодика, или Троицкой книги, названной так по изображению Живоначальной Троицы на переплетной доске . Древнейшая часть Синодика, датируемая по палеографическим признакам концом XIV в., заканчивается на статье возглашения вечной памяти патриарху Филофею (л. 34 об.). Источниковедческий анализ данной части обнаруживает ее сильную зависимость от греческого оригинала XIV в., в частности, буквальным переводом сложных богословских терминов . Примечательно, что в рассматриваемой рукописи уцелела статья о свете Преображения Господня (соответствует 15-му последнему параграфу в «филофеевском» Синодике), содержащая ссылку на предшествующий полный текст («предреченных ради»). |
| Об этом в высшей степени плодотворном периоде в истории Русской Церкви и всей русской культуры далее и пойдет речь. Оказавшись на митрополичьей кафедре в Москве, Киприан оставался верен своей главной стратегической идее и традиции патриарха Филофея - укреплению Вселенского православия и борьбе за единство православного содружества. Он упорно требовал, чтобы в русских церквях на литургии в первую очередь поминали имя " благочестивейшего и благовернейшего " императора Константинопольского, который был священным символом Римской империи. Тем самым святитель Киприан формировал идею преемства московскими князьями исторической миссии православных императоров. Будучи выдающимся знатоком православного богослужения Константинополя, Афона, Болгарии, святитель начал активную деятельность по исправлению и приведению к единству богослужебной практики в Русской Церкви. Митрополит Киприан собственноручно переписал такие богослужебные и вероучительные книги, как Псалтирь, Служебник, Требник, Лествицу Иоанна Синайского, сочинения Дионисия Ареопагита, перевел с греческого на славянский некоторые молитвы и каноны патриарха Филофея. Именно митрополитом Киприаном было принесено на Русь и распространено для чтения толкование на Евангелие святителя Феофилакта Болгарского. Новейшие исследования склоняются к мнению, что не без литературного влияния Киприана возникли и известные произведения Куликовского цикла: " Задонщина " , пространная редакция летописной " Повести о Куликовской битве " , " Повесть о нашествии Тохтамыша " , " Слово о жизни и смерти великого князя Дмитрия Ивановича, русского царя " и оригинальная работа " Список русских городов, далеких и близких " . Предполагается также участие митрополита Киприана в создании и редактировании Московского летописного свода 1408 года, известного под названием " Троицкая летопись " . В последующие века церковно-историческое предание приписало авторству Киприана такие произведения, как " Кормчая " , " Степенная книга " и др., что опровергается современной исторической наукой. Однако сам факт существования таких преданий говорит о том, что в исторической памяти личность митрополита Киприана запечатлелась как некий легендарно-идеальный образ высокоученого иерарха, имеющего абсолютный авторитет. Подобное произошло ранее со святителем Иоанном Златоустом, которому принято было приписывать авторство многих безымянных поучений. |
| 2) Из рассмотренных нами служебников нет ни одного, писанного ранее пятнадцатого столетия. А, несомненно, известно, что более древние служебники, как например служебник св. Антония Римлянина, хранящийся в Библиотеке Новгородского Софийского Собора Харатейный служебник 15-го века, принадлежащий той же Библиотеке и некоторые друге 15 предписывают употреблять менее шести просфор. Посему Предположение, выраженное некоторыми Пастырями Православной Церкви, то есть, что особая просфора за Царей и Великого Князя введена св. Митрополитом Киприаном по особенному случаю, для Великого Князя 16 , весьма правдоподобно; ибо в служебнике, писанном самим Митрополитом Киприаном, едва ли не в первый раз, говорится, хотя не совсем ясно, о просфоре за Царей и проч., уже как бы об особой просфоре 17 . Итак, и шестая, лишняя против пятеричного числа, просфора произошла в позднее время и произошла по случайному обстоятельству известного времени. В заключение мы не можем не присовокупить того, что древние св. Иерархи Русские, употребляя на Проскомидии сначала менее шести просфор, а потом введя в употребление, из особого уважения к Великому Князю Василию Дмитриевичу, шестую просфору, очевидно, не полагали в числе просфор сущности нашего спасения. Они находились в неразрывном союзе с Православною Восточною Церковью и в послушании у неё и тогда, когда употребляли менее шести просфор, и тогда, когда стали употреблять шестую просфору, а потом даже седьмую при первых Русских Патриархах. Но когда Святейшие Восточные Патриархи, заметив сии разности, пожелали, чтобы Русская Церковь сохраняла единство с Восточною Православною Церковью во всём, не исключая и маловажных обрядов: то святые Иерархи наши исполнили святую волю их с глубоким и совершенным послушанием, и восстановили опять пятеричное число просфор. Пусть рассудят о сем глаголемые старообрядцы! Пусть подумают особенно о том, благоразумно ли из-за числа просфор, которое было у нас различно в разные времена, и от которого совсем не зависит наше спасение, благоразумно ли разрывать союз со святою Православною Церковью, отвергать Богоучреждённую Иерархию и святые Таинства, без которых уже никак нельзя нам спастись! |
| Надобно было подумать о соглашении наших церковных книг с движениям устава на Востоке и, прежде всего, дать русской церкви этот новый устав, ввести его в практику и согласить с ним тогдашние служебные книги. Решению этой задачи много содействовал митроп. Киприан. По-видимому, он хорошо сознавал практические невыгоды подобного положения дел и хотел помочь ему ознакомлением Руси с современным греческим обрядом и перенести его на русскую почву. К сожалению, ему не пришлось решить вполне этой задачи и стать на высоту современных церковных требований. Не видно ниоткуда, чтобы он дал этот новый устав русской церкви, или утвердил его своим авторитетом. Заботясь об установлении однообразия в тексте служебных книг, он не произвел цельного исправления, согласно с их редакцией на Востоке, а ограничился одиночными опытами в этом роде, насколько было в силах одного человека. Будучи в своем роде любодетельной пчелой, выражаясь словами предисловия к иерусалимскому уставу, он из Константинополя берет синодик, который чтут в Софии цареградской, и переводит молитвы и каноны патриарха Филофея; из болгарских требников заимствует устав литургии, вводит его в употребление на Москве в своем служебнике и пересылает Псковичам; в студийском монастыре переписывает лествицу, а в свою псалтирь вносит афонские обычаи (напр. чин панагии, канон Григория Синаита ), словом, перенимает отовсюду самые живые новости литургического дела. Но при такой отрывочной работе, результаты её оказались неполными, и желаемое однообразие в тексте книг и форме обряда осталось «pium desiderium». Не смотря на исправленный служебник, на пересмотренные чины таинств, которыми были снабжены Псковичи через попа Харитона, вопросы, с которыми считался Киприан в письме к Афанасию и в пастырских своих посланиях, на практике не были порешены, и Фотий спустя 10–20 лет, был принужден повторять решения Киприана по поводу тех же вопросов, с которыми имел дело последний. Если Псковичи продолжали по-прежнему держаться обливательного крещения, ели накануне Богоявления и в день Усекновения мясо, служили в великую субботу мефимон, это не было с их стороны, что называется злоупотреблением, но происходило от затруднительности благоупотребления при существовании двух источников практики, или лучше сказать в том случае, когда наибольшее число источников говорило в пользу прежнего, а не нового решения этих вопросов. |
| Ситуация серьезно меняется с началом XV в., и это изменение представляется возможным связать с литургической деятельностью митрополита Киприана (1375–1406). Речь идет о появлении в древнерусских требниках и служебниках XV–XVII вв. известного под разными названиями чина омовения мощей, не существовавшего в византийской практике. Этот чин имеет сравнительно богатую дореволюционную историографию, в процессе написания которой была выявлена репрезентативная часть Источниковой базы, необходимой для изучения истории и содержания этого чина. Одним из первых на чин омовение мощей в отечественной литургике обратил внимание И. Д. Мансветов 985 . Для краткой характеристики этого чина И. Мансветов использует известные ему рукописи Синодального собрания (ГИМ, Син. 344, 375) и собрания МДА (РГБ, 83). Он обращает внимание на принципиальные различия в составе последования, во всех трех кодексах приписываемого самому митрополиту Киприану 986 . При этом исследователь отказывается от решения вопроса о происхождении и эволюции самого чина 987 . Литургист первым из исследователей отметил, что чин относится к богослужениям частного характера, совершаемым «по потребе». Однако омовение мощей на Руси не ограничивалось частным характером, на что обратил внимание протоиерей К. Никольский , первым привлекший для изучении истории и существа последования соборные чиновники 988 . Выделив три разновидности чина омовения мощей – омовение, совершаемое в соборах в Великий Пяток, омовение для получения святой воды в случае общественной необходимости и омовение с целью получения святой воды в случае частной нужды, – протоиерей подошел к их изучению не дифференцированно, вследствие чего его исследование отличается некоторой сумбурностью. Все эти чины, которые принципиально различаются своим богослужебным характером, были им названы «Чин омыти мощи святых или крест мочити», как они и значатся в ряде требников. Такой чин, совершаемый вплоть до начала XX в. в Успенском соборе Московского Кремля и в Троице-Сергиевой лавре в Великий Пяток, а при совпадении Великого Пятка с Благовещением переносимый на среду страстной седмицы, впервые появляется в русских служебниках в конце XIV в. Он окончательно был закреплен соборным постановлением 1681 г., что связывается с кодификацией литургического последования в XVII в., а также с массовым перенесением в Россию мощей с христианского Востока 989 . Смысл чина К. Никольский видит в оказании святыне подобающей чести, поддержании святыни в чистоте и благолепии и в получении через омытие мощей освященной воды 990 . Стоит отметить, что постановление собора 1681 г. определенно указывает лишь на последнее из назначений – освящение воды посредством святых мощей. В дальнейшем работа протоиерея К. Никольского в отношении чина омовения мощей в Великую Пятницу состоит из совокупного пересказа разновременных записей этого богослужебного последования, происходившего в Московском Успенском соборе в XVII– XVIII вв. |
| Надобно было подумать о соглашении наших церковных книг с движениями устава на Востоке и прежде всего дать русской церкви этот новый устав, ввести его в практику и согласить с ним тогдашние служебные книги. Решению этой задачи много содействовал митроп. Киприан. По-видимому, он хорошо сознавал практические невыгоды подобного положения дел и хотел помочь ему ознакомлением Руси с современным греческим обрядом и перенести его на русскую почву. К сожалению, ему не пришлось решить вполне этой задачи и стать на высоту современных церковных требований. Не видно ниоткуда, чтобы он дал этот новый устав русской церкви, или утвердил его своим авторитетом. Заботясь об установлении однообразия в тексте служебных книг, он не произвел цельного исправления, согласно с их редакцией на Востоке, а ограничился одиночными опытами в этом роде, на сколько было в силах одного человека. Будучи в своем роде любодетельною пчелою, выражаясь словами предисловия к иерусалимскому уставу, он из Константинополя берет синодик, который чтут в Софии цереградской, и переводит молитвы и каноны патриарха Филофея; из болгарских требников заимствует устав литургии, вводит его в употребление на Москве в своем служебнике и пересылает Псковичам; в студийском монастыре переписывает лествицу, а в свою псалтирь вносит афонские обычаи (напр. чин панагии, канон Григория Синаита ), словом, перенимает отвсюду самые живые новости литургического дела. Но при такой отрывочной работе, результаты ее оказались неполными, и желаемое однообразие в тексте книг и форме обряда осталось „pium desiderium“. Не смотря на исправленный служебник, на пересмотренные чины таинств, которыми были снабжены Псковичи через попа Харитона, вопросы, с которыми считался Киприан в письме к Афанасию и в пастырских своих посланиях, на практике не были порешены, и Фотий спустя 10–20 лет, был принужден повторять решения Киприана по поводу тех же вопросов, с которыми имел дело последний. Если Псковичи продолжали по прежнему держаться обливательного крещения, ели накануне Богоявления и в день Усекновения мясо, служили в великую субботу мефимон, это не было с их стороны, что называется злоупотреблением, но происходило от затруднительности благоупотребления при существовании двух источников практики, или лучше сказать в том случае, когда наибольшее число источнико говорило в пользу прежнего, а не нового решения этих вопросов. |
| Помимо общеизвестных текстов, Федором упоминаются и цитируются: книга «Зерцало» «киевских святых отец» (I, 137; I, 143, I, 149), «часовники» (часословы), изданные при Патриархах Иоасафе и Иосифе, псалтирь учебная Патриарха Иосифа, Большой Катехизис Патриарха Филарета (I, 141), Канонник, «списан с Киевских Иаковом попом» (I, 145), «Кириллова книга» (I, 146; II, 163; II, 167), «Книга Стоглав руских святых» (I, 152; II, 219-220), сербская «Псалтырь с восследованием» [xi] , принадлежавшая сербскому митрополиту Феодосию (I, 156; II, 167), часослов якобы митрополита Киприана (I, 157), подлинный «рукописной» служебник митрополита Киприана (I, 157; II, 168), «послание ахайских пресвитеров» (II, 163), Кормчая – «святая книга святых правил» (II, 164), книга «О вере правой», написанная «некоим игуменом Нафанаилом благочестивым Михайловскаго монастыря» (II, 165; II, 190), «острожския печатныя книги» (II, 167), «сербския печатныя книги, и в тех аз сам видех и прочтох» (II, 167), книга «Орел», «в ней же написано явно, при коем царе и патриархе превращенна будет вера на Москве» [xii] (I, 158; II, 169; II, 194; II, 197), «книга харатейная, за триста лет писаная, …на латынския ереси многих святых слова в ней собраны» (II, 169), «правильная книга [xiii] великая старая, в ней же на полылисты писаны, якоже и в Библии» (II, 170), «вкладная Псалтырь с совоследованием многим» Дионисия Радонежского (II, 170), «греческие книги старые» (II, 174), «Скрижаль» Патриарха Никона (II, 194). Возможно, приводя исторические сведения из церковной жизни Византийской империи, Федор использовал т.н. Хронограф (книгу, в которой систематически излагались основные этапы всемирной истории, начиная от сотворения мира). Особый интерес для исследователя представляют упомянутые Федором «Кириллова книга» и «Книга о вере». Обе они являются сборниками переведенных с украинского языка важнейших антиуниатских сочинений. Возможно, именно из них Федор заимствовал учение о времени преложения Святых Таин. Очевидно, что весь этот корпус литературы был изучен Федором как до ареста, так и уже под арестом в Троице-Сергиевой лавре, где заключенный пользовался богатой монастырской библиотекой. «Вся сам видех и прочитах, и Бог свидетель, яко не лгу» (II, 166), – говорит он. Все прочитанные книги он использовал для доказательств своей правоты и ранее – как в личных прениях на судах, так и в посланиях. Важнейшим принципом борьбы с никоновыми нововведениями для него было сравнение: «Аще бо кто разумный муж и ведая добре Святая Писания, и ереси вся зная, и сведет всякую новопреводную книгу с древле переводными старыми словенскими книгами, тогда узнает, кое тма и кое свет есть» (I, 151-152). |
| Работа М. была 1-м в мировой науке исследованием, посвященным комплексному изучению истории богослужебных уставов. Офиц. рецензент книги проф. МДА Лебедев отмечал, что «со стороны обработки материалов и знакомства с источниками труд автора нужно ставить высоко», «эрудиция автора есть черта, самая выдающаяся в сочинении» (РГБ НИОР. Ф. 172. К. 30. Ед. хр. 13. Л. 15 об.). О книге М. посчитал нужным высказаться в печати и А. А. Дмитриевский, причем дважды: сразу после выхода монографии в 1885 г., когда сделал краткий ее обзор, и спустя 3 года в связи с ее представлением к Макариевской премии. В своем не всегда справедливом отзыве Дмитриевский отметил, что книга М. «не дает нам систематически последовательной истории нашего церковного устава...- это добросовестно составленная библиография» ( Дмитриевский. 1888. С. 575); тем не менее рецензент признал, что это исследование должно стать «настольной книгой для всякого, занимающегося литургикой», и счел возможным присудить автору монографии половину премии митр. Макария (Там же. С. 576). Неск. годами ранее были опубликованы статьи, посвященные песненному последованию (О песненном последовании. 1880). В 1-й статье М. на основании сочинения блж. Симеона Солунского «О молитве» и изданных Ж. Гоаром молитв песненной вечерни, утрени и др. служб рассматривает общий строй богослужения, а во 2-й анализирует отдельные службы, совершаемые по этому уставу. Поскольку М. писал работу задолго до издания Дмитриевским и Х. Матеосом Типикона Великой ц., его некоторые выводы могут быть скорректированы. Темы истории рус. богослужения в переходный период М. касался в исследовании о митр. Киприане и его литургических трудах (1882). В работе автор детально рассматривает сохранившиеся богослужебные книги свт. Киприана (Требник, Служебник, Псалтирь) и приписываемые ему сочинения; на основании этого корпуса М. восстанавливает образ богослужения XIV в. В приложениях к исследованию автор публикует документы по истории богослужения во времена свт. Киприана. Дмитриевский в первые годы своей преподавательской деятельности читал студентам КазДА историю русского богослужения, активно используя наработки М. (подробнее см.: Акишин, Щепеткин. 2016). |
| 4. Пять Псалтырей учебных. Оные, де, Псалтири в прошлых давних годах, бывший Строитель, старец Сергий Турка, взял из книгохранилища и отдал для учения присланной из Москвы от Великой Государыни, благоверной Царевны Татьяны Михайловны, скатертомойницы, ее детям, Ивану да Федору Семеновым, и те книги не возвращены. 5. Двенадцать Миней Московской печати. В прошлом 1700 году бывшим Архимандритом Арсением (1700–1704) отданы Ряжского Уезда в приписной Симеоновский монастырь. 6. Триодь Постная, в десть, Московской печати. По приказу бывшего Архимандрита Арсения в 1700 году отдана в вотчину сего монастыря, село Рожествено, в церковь Пресвятой Богородицы. 7. Два Маргарита Киевской печати, в полдесть, да Соборник большой Московской печати в десть. Взял к себе в келью для почитания бывый Архимандрит Антоний и умре (1722), а по смерти его не явилось. 1 8. Служебник, в четверть, Московской печати. По повелению Архимандрита Арсения в 1703 году, отдан Переяславского Уезда Резанского в приписную Сокольскую пустынь. 9. Кормчая, в десть, Московской печати…………...…… Взял к себе Архимандрит Антоний, а по смерти не явилось. 10. Зерцало мирозрительное, в полдесть Киевской печати………………………………………………………. 11. Грамматика, Московской печати…………………... Взял к себе бывый Архимандрит Арсений, а по смерти не явилось. 12. Патерик, Киевской печати, в десть………..………... Взял Архимандрит Антоний, а по смерти не явилось. Взял Архимандрит Антоний, а по смерти не явилось. Взял Архимандрит Антоний, умре, и не явилось. 17. Космография, скорописная, в четверть…..………… 18. Матфея Иероманаха Правильник, писанный уставом в десть…….……………………………………… 19. Две книги Тропника, скорописная. Была отдана на почитание крылосному старцу Иосифу Черкашину, который вышел из монастыря, и куда дел оную книгу, не известно. 20. Алфавит, в десть, писанный в коже. Отдан был на почитание бывшему Ризничему Сосипатру, и в кельи чулан загорелся и книга сгорела. 21. Латинская (?), в четверть. Отдана была на почитание брату Архимандрита Киприана (1723–1727), Иеродиакону Иосифу, который живет в Москве в Чудове, и учится в Латинской школе. |
| Алексия (возможно, в Чудовом в честь Чуда архангела Михаила в Хонех монастыре ) группы переводчиков, связанных с К-полем и переведших помимо Чудовского НЗ также «Устав литургии» патриарха Филофея, Служебник и Триоди и т. о. подготавливавших переход богослужения Русской Церкви (первоначально, вероятно, в общежительных мон-рях, прямо или косвенно связанных с митр. Алексием) со Студийского на Иерусалимский устав. Списки этих переводов не получили в древнерус. рукописной традиции XIV-XV вв. широкого распространения (в XVII в. Чудовский НЗ использовался в ходе никоновской К. с. как авторитетнейший список) и были достаточно быстро вытеснены из обращения святогорскими переводами XIV в., пришедшими на Русь в эпоху 2-го южнослав. влияния кон. XIV - 1-й пол. XV в. (см. в ст.: Южнославянские влияния на древнерусскую культуру ). На рубеже XIV и XV вв., после длительного перерыва, восстановились прерванные монголо-татар. нашествием контакты Русской Церкви с др. правосл. Церквами, к-рые к этому времени перешли на богослужение по Иерусалимскому уставу (К-польская - в XIII в., Сербская и Болгарская - в 1-й пол. XIV в.). Начальный этап реформы богослужения и книжности на Руси в ходе 2-го южнославянского влияния связан с преемником свт. Алексия - Киевским митр. св. Киприаном (1390-1406), болгарином и бывш. афонским иноком, при котором на Руси получили распространение Иерусалимский устав (рубежом XIV и XV вв. датируются списки Иерусалимского устава ГИМ. Син. 320 и тесно связанного с ним в употреблении Стишного Пролога ГИМ. Чуд. 17 из митрополичьего Чудова монастыря; тот же устав до 1406 г. имелся, вероятно, в Андрониковом в честь Нерукотворного образа Спасителя монастыре ) и переводы библейских и богослужебных книг и аскетических сочинений, выполненные в кон. XIII-XIV вв. южнослав. (в первую очередь болгарскими) книжниками в Тырнове и на Афоне. Свт. Киприан перевел с греч. языка ряд гимнографических текстов. В ходе 2-го южнослав. влияния на Руси утвердилась систематическая К. с. как продолжение процесса, начавшегося на Балканах. |
|
|
