| Свт. Нифонт, еп. Новгородский, среди псковских святых в молении. Фрагмент иконы «Псково-Покровская Божия Матерь». Нач. XVII в. (Троицкий собор Пскова) Неск. миниатюр (Лаптевский том. F. IV. 233) в цикле подробно освещают последнее пребывание Н. в Киеве и чудесное видение ему в тонком сне, когда святителю было дано увидеть себя в храме Киево-Печерского монастыря. Текст, к к-рому относятся миниатюры, восходит к Ипатьевской летописи, он может включать сведения из Кассиановских редакций Киево-Печерского патерика (60-е гг. XV в.). Рассказ открывается миниатюрой (Л. 109), на к-рой Н. показан 5 раз: выезжающим из Новгорода, въезжающим в Киев, ожидающим там митр. Константина и тут же - стоящим рядом с ложем на молитве и спящим, причем начиная с эпизода молитвы и сна и далее до конца святитель изображается с нимбом. В тексте при миниатюре имеется важное упоминание, что видение было за 3 дня до кончины Н. Следующая миниатюра (Л. 109 об.) иллюстрирует само видение. Если в Ипатьевской летописи Н. рассказывает о себе в этом видении как о стоящем на «Святошине месте» в церкви Киево-Печерского монастыря, то в тексте Лицевого летописного свода это место названо подробно: «...на месте блаженного князя инока Николы Святоши». Оказавшийся в монастырском храме во время службы Н. молился Пресв. Богородице, «дабы видел преподобного игумена Феодосия». На миниатюре совмещено неск. эпизодов: на фоне 5-главого храма, с арками и со сводчатыми перекрытиями, перед крупным изображением иконы Божией Матери в изводе Дексиократусы (с Младенцем на правой руке; Младенец Христос благословляет Мать, а Она касается Своей правой рукой Его десницы) стоит слева молящийся Н. Справа от него - группа иноков, один из братьев, в черном клобуке и с нимбом (вероятно, прп. Николай Святоша), протягивает руку, собираясь вести Н. (согласно тексту, Н. явился некий брат («сбирающися много братее в церкве и приступив един рек ми…» - Ипатьевская летопись//ПСРЛ. Т. 2. 1908 (2-е изд.). Стб. 483)). В правой части миниатюры тот же инок, оборачиваясь к Новгородскому владыке, подводит его к прп. |
| 1334 Послание находится не только в Патериках Кассиановской редакции, что заставляло некоторых сомневаться в его подлинности, но и в Кормчих, и других сборниках (см. предыдущ. прим.). А резкий тон послания, как увидим, совершенно согласный с духом того времени, не только не может служить признаком неподлинности послания, напротив, скорее ручается за его подлинность. 1335 См., например, Символ веры , преподанный великому князю Владимиру по крещении его (П. собр. р. лет. 1. 48–50 (228)); послание Константин, патриарха Михаила Керуллария к Петру, Антиох. патриарху, особенно п. XII и XIII (С о tele r. Eccl. Graecae Monum. 2. 135–145; снес.: 581–584 (349)); обличения против латинян, особенно 25,43, 55, 57, 59 (Comeler. Ibid. 3. 495–509 (349)). 1337 Например, молитва преподобного Феодосия о стаде своем, т. e. об иноках, и молитва, какую произнес он пред своею кончиною (Патер, печати. Л. 39, 44 об. Киев, 1791 (217)). 1338 Сведения об этой Псалтири и самая молитва напечатаны в статье г. Буслаева: Палеогр. и филог. материалы для истории письм. славян. С. 23–29 (см.: сборн. «Материалы для ист. письм.». М., 1855 (76)). 1339 Указываем на примеры, представленные Кубаревым и очень близкие к настоящему случаю, как в Печерских Патериках, где говорится собственно об одном Антонии, переписчики вовсе некстати присовокупили имя Феодосия (Патер. Печер. в Чтен. Москов. истор. общ. 1847. 9. Отд. 1. С. 15 (164)). 1340 Симон в Сказании о Печер. церкви. Разрешительная молитва над умершим читалась в Церкви издревле (Дионис. Ареопаг. О церковной иерархии. Гл. 7. Отд. 3. П. 4 (103) и Пахимер. Толков, на означенную главу (357)). Гоар представляет даже образец этой молитвы, употреблявшийся в Греции, несколько несходный с тою, какая употребляется у нас (Eucholog. Graec. P. 544. Venet, 1730 (353)). Но со времен преподобного Феодосия разрешительная молитва по прочтении над усопшим начала влагаться в его руки. 1341 Преподобный Филарет приписывает еще преподобному Феодосию известное «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» на том основании, что в рукописи, с которой оно издано Буслаевым (Христомат. (75)), оно помещено вслед за двумя посланиями Феодосия, а по своему содержанию приличествует ему, как ревнителю по вере (Русск. свят. Май. С. 59 (319)). Но на таком основании можно бы приписать Феодосию и другим нашим писателям немало безымянных сочинений. |
| В виду этих соображений, я заключаю, что Поликарп, вставляя в двух статьях Патерика имя Нестора, руководился каким – нибудь литературным источником. Всего вероятнее, он имел в своем распоряжении древнейшую редакцию Сказания и Слова о перенесении мощей, где позднейшая переписка не успела стереть имени Нестора, столь охотно упоминавшего свое имя в составленных им писаниях (например по два раза это имя приводится в Чтении о Борисе и Глебе и в Житии Феодосия); а так как, согласно предыдущему, древнейшая редакция указанных статей находилась в Печерской летописи, то естественно предположить, что Кассиан пользовался именно этою летописью. Из нее же он заимствовал хронологическую дату о времени пострижения Феодосия (1032 год), так как выдумать эту дату или вывести ее из данных Патерика Кассиан не имел возможности 22 ). Наконец, в то же летописи он мог найти рассказ о двукратном путетествии Антония на Афон. Что рассказ о первом путешествии не мог быть придуман Кассианом, помимо бесцельности такой выдумки 23 ), доказывает упоминание в нем о поселении Антония в пещере, «юже ископаша Варязи»: о существовании же Варяжской пещеры мы знаем из сказания Поликарпа о Федоре и Василии (см. выше), при чем однако то, что о ней читается в этом сказании, не могло дать основания заключить о первоначальном поселении в ней Антония. В виду этого я, на основами Кассиановских редакций Патерика, предполагаю, что в Печерской летописи: 1) читалось Сказание, что ради прозвася Печерский монастырь, в том его виде, где говорилось о двукратном путешествии Антония на Афон, при чем из самого Сказания (из заглавных, а может быть только из заключительных его строк) видно было, что оно составлено Нестором, 2) помещалось слово о перенесении мощей Феодосия с указанием в самом тексте, а может быть и в заглавии, что оно написано Нестором, 3) упоминался 1032 год, как год пострижения Феодосия и принятия его в пещеру. Нижеследующее исследование покажет, насколько допустимо такое предположение. Итак, три дошедшие до нас памятника – Повесть временных лет, Сказания Поликарпа и Кассиановская редакция Патерика дают ряд данных для восстановления утраченной Печерской летописи. |
| Послание находится не только в Патериках Кассиановской редакции, что заставляло некоторых сомневаться в его подлинности, но и в Кормчих, и других сборниках (см. предыдущ. прим.). А резкий тон послания, как увидим, совершенно согласный с духом того времени, не только не может служить признаком неподлинности послания, напротив, скорее ручается за его подлинность. См., например, Символ веры, преподанный великому князю Владимиру по крещении его (П. собр. р. лет. 1. 48–50 послание Константин. патриарха Михаила Керуллария к Петру, Антиох. патриарху, особенно п. XII и XIII (Coteler. Eccl. Graecae Monum. 2. 135–145; снес.: 581–584 обличения против латинян, особенно 25, 43, 55, 57, 59 (Coteler. Ibid. 3. 495–509 Кроме означенных (в предыдущ. прим.) сочинений, припомним также отзыв митрополита нашего Иоанна II (1080–1088), который, подобно Феодосию Печерскому, запрещал православным вступать в браки с латинами (Русск. достопам. 1. 94 Например, молитва преподобного Феодосия о стаде своем, т. е. об иноках, и молитва, какую произнес он пред своею кончиною (Патер. печатн. Л. 39, 44 об. Киев, 1791 Сведения об этой Псалтири и самая молитва напечатаны в статье г. Буслаева: Палеогр. и филог. материалы для истории письм. славян. С. 23–29 (см.: сборн. «Материалы для ист. письм.». М., 1855 Указываем на примеры, представленные Кубаревым и очень близкие к настоящему случаю, как в Печерских Патериках, где говорится собственно об одном Антонии, переписчики вовсе некстати присовокупили имя Феодосия (Патер. Печер. в Чтен. Москов. истор. общ. 1847. 9. Отд. 1. С. 15 Симон в Сказании о Печер. церкви. Разрешительная молитва над умершим читалась в Церкви издревле (Дионис. Ареопаг. О церковной иерархии. Гл. 7. Отд. 3. П. 4 и Пахимер. Толков. на означенную главу Гоар представляет даже образец этой молитвы, употреблявшийся в Греции, несколько несходный с тою, какая употребляется у нас (Eucholog. Graec. P. 544. Venet, 1730 Но со времен преподобного Феодосия разрешительная молитва по прочтении над усопшим начала влагаться в его руки. |
| Рум. муз. 160. Л. 1 (40); Новг. Соф. библ. 503. Л. 360 об. (10); моей библ. 50. Л. 53 (28)). В списках четвертой, и последней, редакции, из которых один напечатан в Прологе под 23 числом мая и преставляет собою только сокращение третьей редакции со всеми ее особенностями, сделано еще прибавление о святом Леонтии в самом начале: «Российский и греческий язык добре разумеяше, книгам же российским и греческим вельми хитрословесен и сказатель от юности бысть». Согласно с житием святого Леонтия говорит о нем и Степенная книга (1. 153 (156)). Чтобы примирить сказание жития святого Леонтия с сказанием о нем Симона, епископа Владимирского, необходимо исключить некоторые особенности третьей редакции жития, например касательно патриарха Фотия и под., и тогда мы согласим оба сказания, если допустим, что Леонтий мог быть родом грек, но потом пришел в Россию, жил в Киеве, принял здесь пострижение в пещере Антониевой и, когда сделался Ростовским епископом, много пострадав от неверных, просветил их крещением и с миром отошел к Богу. 2 Сказание о зачале Печерского монастыря (К прим. 81) Сказание «О зачале Печерскаго монастыря», приписываемое преподобному Нестору, и вместе о преподобном Антонии известно в двояком виде: кратком и обширном. Краткое сказание находится в летописных сборниках XIII–XIV вв. (П. собр. р. лет. 1. 167 (228); летоп. Переясл. Суздальск. 44 (174)) и в рукописных Киево-Печерских Патериках Феодосиевской и Акакиевской реакции XV в.; обширное встречается в рукописных Патериках Кассиановской редакции XV в. и вошло в состав Патерика печатного (Обз. редакц. Киево-Печер. Патерика в Изв. II Отд. Ак. наук. Т. 5. 138, 148, 153 (180)). По краткому сказанию, Антоний ходил на Афон однажды и, возвратившись оттуда в Киев при великом князе Ярославе, поселился на Берестовском холму в 1051 г. вскоре после того, как Иларион был возведен в сан митрополита. По сказанию обширному Антоний ходил на Афон дважды: в первый раз еще при святом Владимире, когда, возвратившись в Киев, поселился было в пещере Варяжской; в другой – по смерти Владимира, когда начались в России кровопролития от Святополка. |
| Считаю тему архи важной и не в осуждение, а во спасение. Простите. Александр из Од. 21 апреля 2010, 16:39 Ох, и тяжек грех осуждения,к которому так расположен род человеческий! Но духовная жизнь многогранна и кроме стогого самоконтроля мы простые миряне призваны быть бдительными в вопросах чистоты Православной веры и мы не имеем права эту важнейшую проблему оставлять на усмотрение иереев и архиреев,хотя они и носят почетное название учителей Церкви.Раскол - вещь неприятная и болезненная, но и он может быть необходим и спасителен,если речь идет о сохранении Истины,которая содержится в апостольском учении и Священном Предании.Мы должны молиться о единстве Православной Церкви и всех православных христиан,но не абы каком единстве,а о единстве в Господе нашем Иисусе Христе.Аминь. Александр 2 апреля 2010, 00:34 Странно вообще это всё звучит. И подходы странные. Допустим, кому-то не нравится личность священника,по тем или иным причинам. И что ? Разве это повод отойти от веры ? Это же смешно. Ведь человек ходит в храм не на смотрины и обсуждения священнослужителей. Посещение храма,если кто забыл,преследует совсем иные цели. Какое мне дело до личности священника,это его личные счёты с Богом. Есть Бог,есть ты,есть слово Божие . Разве этого недостаточно для того,чтобы пребывать в вере? На мой взгляд, критическое отношение к церкви – это в компетенции самой церкви, а не мирянина. Димитрий 1 апреля 2010, 01:35 Если брат твой согрешил против тебя... " В ряде случаев тексты древних и поздних, византийских рукописей существенно различаются. Таких случаев не так уж много, но знать их необходимо. Перевод под редакцией епископа Кассиана (Безобразова) сделан именно с древних рукописей, поэтому, сличая Кассиановский перевод с Синодальным, можно, даже не зная греческого языка, легко обнаружить все эти значимые различия. Иногда в византийском тексте присутствует намеренная редактура. В византийском же тексте (и это перешло в Синодальный перевод) подставлены два слова: «против тебя». Если брат твой согрешил против тебя, тогда обличай его, а если просто согрешил - тогда и не надо. Христианин, который будет обличать (не наедине, разумеется, - ведь мы любим обличать за глаза, мы никого не обличаем в лицо, мы этого не любим, боимся испортить отношения), получает от Спасителя совсем другую рекомендацию: обличи наедине, если брат согрешил. Эти два слова - против тебя - сразу как бы «обезвреживают» стих. Византийский текст делает христиан социально неопасными. Потому что христианин, который обличает всякого, кто согрешил, социально опасен, а обличающий только того, кто согрешил против него, опасности не представляет. " |
| Ф.: «оттоле цветяше и оумножашеся место то... братии множашися», ср. в Сказании: «и совокупляти нача многы черноризьци»); вслед за рассказом о введении Студийского устава, читаем: он никому не отказывал в приеме в монастырь (Ж. Ф.: «всякому же хотящему быти черноризьцю и приходящему к нему не отреваше ни оубога ни богата но вся приимаше», ср. в Сказании: «и принимающю всякого приходящего к нему»). В 3-х, принадлежность Сказания Нестору доказывается и тем, что Печерской летописи, как можно заключить из Кассиановских редакций Патерика, в тексте Сказания (а может быть и в заглавных строках) читалось имя Нестора 24 );. ср. в Кассиан. 2-й: «приидох же и аз к нему хоудыи и недостойный раб нестер». Эти слова, как мы покажем ниже, в Несторовом рассказе относились к Стефану игумену, в позднейшей же переделке Сказания, вследствие искажения текста и отнесения слов о. Стефане в другое место (ср. ниже), они поставлены в связь с Феодосием. Какое же имел основание составитель Печерской летописи исказить и переделать Несторов рассказ о Печерском монастыре? Очевидно он хотел согласовать и исправить его, пользуясь другими источниками, повествовавшими о начале Печерской обители. Одним из таких источников, или вернее таким источником могло быть известное летописцу Житие Антония. Выше, восстановляя содержание этого жития, мы видели, что в нем говорилось о древнейших судьбах монастыря, основанного Антонием, а также о последующих событиях, о жизни славных подвижников и даже об основании большой каменной церкви. Понятно, что Печерский летописец должен был воспользоваться таким важным для истории монастыря памятником. Он сделал это тем охотнее, что в Несторовом рассказе сообщались скудные сведения о начале монастыря; основание его, возвеличение святого места, построение большой деревянной церкви – все это приписывалось Феодосию. Между тем Житие Антония, а может быть, и устное предание, относили начало монастыря к гораздо большей древности и признавали Антония начальником монашеского жития в России. |
| Μ., 1981. С. 18–34; она же. Документальное и художественное начала в рассказах русских патериков (К проблеме взаимосвязи летописи и патерикографии Древней Руси)//Художественно-документальная литература (История и теория). Иваново, 1984. С.3–13; она же. Археографический обзор списков Кассиановских редакций Киево-Печерского патерика//Литература Древней Руси. Μ., 1986. С. 48–62; Gesemann W. Vergleichende Analyse der Originalität des Kievo-Peersker Paterikon//Slavistische Studien zum IX. Intern. Slavistenkongreß, Kiev, 1983. Köln, Wien, 1983. S. 129–143; Конявская Е.Л. Арсениевская редакция Киево-Печерского патерика//Вест. МГУ. Сер. 9: Филология. 1983. Prestel D. When Did Simon and Polikarp Write? A Different Reading of the Text//Russian Language Journal. 1987. Vol.41. P. 61–68; Thomson F. Towards a Typology of Quotations in Early Slavonic Literature, with an Assessment of Their Value for Textology Illustrated by the Quotations from Ephraem Syrus’ Paraeneses in the Patericon Kievo-Cryptense//AnzSIPhil. 1990. Bd.20. S. 15–61, особ. 30–38 (хороший обзор рукоп. традиции и редакций Патерика).) 750 И тот и другой первоначально были деталями латинского распятия: Мурьянов М.Ф. Золотой пояс (прим. 306); Сычев Н.П. (прим. 306). О Шимоне см.: Браун Ф.А. Фриад и Шимон, сыновья варяжского князя Африкана//ИОРЯС. 1902. Т. 7. 1. С.359–365. 752 Отнесение новозаветного пророчества о несокрушимости Церкви Христовой к конкретному церковному зданию, равно как и воспроизведение, в связи с этим именно Мф.16:18 , несомненно, позаимствовано из чина освящения храма по уставу Великой Церкви (см., например: Mateos J. Le Typicon de la Grande Eglise. Vol.2. (OChA. T.166). Rome, 1963. P.218–220) и может оцениваться как широко распространенный топос византийской традиции. (К.А.) 756 О “даре слезном” см.: Hausherr I. Penthos: La doctrine de la componction dans rOrient chrétien. (OChA. T. 132). Rome, 1944. О значении Студийского устава в Византии см.: Leroy J. La conversion de S. Athanase L’Athonite à l’idéal cénobitique et l’influence studíte//La Millénaire (прим. |
| Напротив, в других случаях этикетно использованные числа обладают отчетливой символической семантикой и потому предстают как ярко функциональные – содержательно и стилистически. Для изучения художественной специфики древнерусской литературы особенно интересны явления как раз этого типа, ведь только они и могут быть законно квалифицированы как специальное, целенаправленно используемое средство изобразительности и иносказания, соответственно требующее смысловой расшифровки и идейно-эстетической оценки. Тексты, авторы которых, несомненно, пользовались означенным повествовательным средством, встречаются в литературе Древней Руси реже и в принципе, если размышлять о присущей им числовой структуре, труднее поддаются аутентичному пониманию и трактовке. Тем, однако, выше их ценность как памятников художественного творчества, запечатлевших мысль изощренную и отточенную, многосложную и изобретательную, возвышенную и сокровенную. § 2. «Киево-Печерский патерик»: нумерология литературных мастеров 357 Начав формироваться еще в эпоху Киевской Руси, «Киево-Печерский патерик» вобрал в себя опыт огромной литературной работы, продолжавшейся в течение нескольких столетий. Отшлифованный временем, как камень водою, этот памятник естественно являет нам своего рода совершенство идеального согласия между формой и содержанием, между замыслом и его реализацией, между тем, что в нем сообщалось, и тем, как сообщаемое следовало понимать. Именно поэтому «Киево-Печерский патерик» может рассматриваться как вполне показательный эталон, взгляд на который позволяет судить об общем уровне литературного мастерства и читательского восприятия в Древней Руси. Данное замечание касается и нумерологической структуры памятника. Вряд ли было бы разумно в настоящем исследовании оставить последнюю без внимания. Итак, к делу. То, что содержащиеся в означенном «Патерике» рассказы о печерских подвижниках отличительно изобилуют самыми разнообразными числовыми обозначениями, обнаруживается без труда. Действительно, из 38 рассказов, например, Кассиановской 2-й редакции (составлена в середине 15 в.) 358 , лишь в 5-ти вовсе нет каких бы то ни было чисел. Я имею в виду «слова»: 18 – о Кукше и Пимене, 359 23 – о Тите-попе и Евагрии-диаконе, 360 24 – послание Поликарпа Акиндину, 361 25 – о Никите Затворнике 362 и 37 – поучение Феодосия о латинах. 363 При этом 18-е «слово» слишком кратко и сюжетно неразвито, а «слова» 24 и 37 вообще не сюжетны и принадлежат одно к эпистолярному жанру, другое к жанру поучений. 364 Возможно, именно данными свойствами и обусловлено отсутствие в названных текстах числовых указаний. Что касается прочих «слов» «Патерика», то очевидно: состав встречающихся в них чисел весьма сложен и весьма разнообразны значения и функции последних. |
| 142. РНБ. Собр. Н.М. Михайловского (Ф. 488). Q.346. Ркп. 1645 г. (см. запись на л. 286); 4°; 286 л. (по нижней пагинации); полуустав. Текст чуда читается на л. 286; список неполный из-за утраты части листов: недостает начала текста Слова о первых черноризцах печерских (л. 3) и конца Похвалы Феодосию Печерскому (между л. 148–149). 143. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). F.I.235. Сборник смешанного содержания XVII в.; 1°; 339 л. (по нижней пагинации); полуустав нескольких почерков. Печерский патерик занимает л. 92–275; текст чуда читается на л. 275 об.; список полный. О ркп. см.: С – с. 374. 144. РНБ. Софийское собр. (Ф. 728) 1408. Ркп. XVII в.; 4°; 195 л.; полуустав. Текст чуда читается на л. 195; список полный. О ркп. см.: М – стлб. 153; Ш – с. 21; А – с. 90. 145. РНБ. Общее собр. ркп. книг. (Ф. 560). 580 . Копия нач. XIX в. со списка 1554 г.; 1°; 223 л. III; полуустав. Текст чуда читается на л. 223 об.; список полный. О ркп. см.: А – с. 91. Второй вариант (К IIч – 2 ). Отличается тем, что сказание об основании Успенского собора вклинивается в Житие Феодосия Печерского . Это переходный тип между Кассиановской редакцией 1462 г. и позднейшими переработками памятника. Данный вариант иллюстрирует несовершенство хронологического принципа распределения материала в Патерике, ибо он ведет к разрушению жанровых границ произведений, входящих в состав сборника. 146. РНБ. Собр. М.П. Погодина (Ф. 588) Ркп. XVI в.; 1°; 167 л. VII; полуустав. Текст о чуде 1463 г. читается на л. 167 об.; список полный. О ркп. см.: Я – с. V; Ш – с. 21–22; А – с. 91. К этому списку восходит редакция Софрония 1655 г. 581 Кроме этого, укажем на список, который представляет собой выборку из Патерика Кассиановской редакции: 147. Гос. архив Тверской обл. Ф. 1409. On. I. Ед. хр. 619. Требник и Киево-Печерский патерик XVII в.; 4°; 217 л.; полуустав. Печерский патерик занимает л. 7–176. В.М. Истрин , констатируя различия между Арсеньевской и Кассиановскими редакциями Патерика, объяснял их особенностями общественно-политических установок их создателей. |
|
|
