| Исследователи неоднократно отмечали , что кассиановское понятие «чистоты сердца» (puritas cordis) по своему содержанию фактически тождественно евагриевскому понятию «бесстрастия» (πθεια) , которое, в свою очередь, восходит к этике стоиков и является центральным понятием аскетического богословия Евагрия, впервые введшего его в монашескую письменность . То, что Кассиан использует вместо термина «бесстрастие» (лат. impassibilitas) термин «чистота сердца», может объясняться тем обстоятельством, что он писал уже после осуждения оригенизма в 400–401 гг. и старался не использовать связанную с ним терминологию , тем более, что его современник блаж. Иероним, с трудами кот. преп. Иоанн был знаком, прочно связал термин πθεια с пелагианским учением о безгрешности человека . Вероятно, в связи с этим Кассиан просто заменил пререкаемый термин «бесстрастие» на понятие «чистоты сердца», которое он мог заимствовать у блаж. Августина , с трудами которого также был знаком. Кроме того, Кассиан использует то же различие между деятельной и созерцательной жизнью, которое ясно проводили Ориген и Евагрий . Подобно последнему, он понимает их как две последовательные стадии аскетического пути . Действительно, согласно Кассиану, чистота сердца достигается двумя путями — деятельным и созерцательным, которые он также называет двумя видами христианского знания (duplex scientia): «Первое — деятельное знание (practice, id est actualis scientia), которое достигается исправлением нравов и очищением от пороков; второе — созерцательное (theorice), которое состоит в созерцании Божественных предметов (in contemplatione divinarum rerum) и в познании сокровеннейших смыслов-логосов» (sacratissimorum sensuum cognitione) . При этом Кассиан подчеркивает, что оба вида познания тесно взаимосвязаны, так что без приобретения деятельного познания невозможно достичь созерцания, и наоборот, аскетическое делание необходимо имеет своим завершением духовное созерцание . Рассмотрим оба этих этапа. 3. Аскетическое делание. Подобно Евагрию , преп. Иоанн отмечает, что деятельное познание (actualis scientia), т.е. деятельная жизнь (actualis vita) разделяется на две части: отрицательную и положительную. Первая заключается в познании природы всех своих пороков и способов их врачевания, вторая же в различении порядка добродетелей (ordo virtutum) и совершенствовании в них нашего духа . От Евагрия Кассиан заимствует и учение о восьми главных пороках или страстях (principalia vitia, principales passiones): чревоугодии, блудной страсти, сребролюбии, гневе, печали, унынии, тщеславии и гордыне . Единственным несущественным отличием схемы Кассиана от схемы Евагрия является местоположение страстей гнева и печали: у Кассиана гнев предшествует печали, а у Евагрия следует за ней . |
| Здесь мы подходим к понятию, являющемуся важным этапом мистико-аскетического пути у св. Кассиана. Мы имеем в виду созерцание Бога. В настоящем сборнике представлены два доклада на эту тему – Габриэлы Циглер и А.Р. Фокина . Для краткости остановимся на последнем докладе, в котором рассматривается учение св. Кассиана о созерцании и молитве в его связи с оригено -евагриевской традицией. Автор показывает, что в своем учении св. Кассиан объединил лучшие элементы восточно-христианской аскетической традиции в целостную систему, подобную системе Евагрия. Вслед за Оригеном и Евагрием, св. Кассиан в своем учении о духовном совершенстве опирается на различие между двумя видами аскетической жизни – деятельной и созерцательной. Указанная двойная схема духовной жизни предполагает восхождение от делания (или «деятельного познания» (practice, id est actualis scientia)) к познанию Бога – к Его «чистому созерцанию» (theoretica puritas) или («истинному познанию», vera scientia). Как уже было отмечено, Иван Кёниг выделял мистический аспект наследия св. Кассиана в качестве демаркационного между ним и Евагрием. Подобный взгляд мы находим и у А.Р. Фокина , который, описывая одну из сторон аскетического наследия св. Кассиана, свойственную, главным образом, традиции восточной, помимо «безобразной» и «безмолвной молитвы» говорит и о кассиановской «мистике экстаза» и «мистике любви» (c. 251–255). «Мистика экстаза» – это понятие высшего молитвенно-созерцательного состояния, или «умоисступления». Как отмечает А.Р. Фокин , оно означает, что ум (или дух, mens) человека, которого посетила благодать, мысленно покидает тело и выходит за пределы обычного опыта для соприкосновения с духовной реальностью с помощью своих высших способностей, или духовных чувств (intellectuales virtutes), которые в этот момент не только не притупляются, но, наоборот, очищаются и утончаются. Кроме того, это означает, что ум забывает и выходит из самого себя, когда он, воспламеняясь (ignita mens), не может удержать внутри себя той молитвы, которую возбудила в нем Божественная благодать и которая прорывается за узкие границы человеческого разумения и выражения (c. 253). |
| Кроме того, когда мы начинаем сопоставлять несколько разных переводов, выявляются необходимые и чрезвычайно важные вещи. Так, например, в Деяниях апостолов в синодальном переводе употребляется слово «учение», а в греческом тексте «одос» - «путь», в славянском тексте «путь»: «апостолы проповедуют путь». Авторы синодального перевода, современники первых переводов Гегеля на русский язык, используют слово «учение», так как мыслят философскими категориями. И на это, конечно, может обратить внимание любой студент, если сравнит синодальный перевод со славянским текстом или с кассиановским переводом. Хочу привести еще один пример из синодального перевода: «Если око твое будет чисто, все тело твое будет светло» (Мф 6:22). «Чисто» — в синодальном переводе, «просто» — в славянском тексте. Что значит — чистое око или грязное, лукавое или простое? По–гречески «аплус» (аттАоис;) - слово «простой», в латинской Библии — «симплекс» (simplex). Но если мы возьмем современный греческий язык, то слово «аплус» — уже не только «простой», это еще и «щедрый», «аплохери» (cmAoxeQi) - «щедрая рука». И тогда сразу вспоминается текст из Второзакония (Втор 15:9), где говорится как раз о щедрости: не дай Бог, чтобы твой глаз оказался нещедрым к бедному человеку, потому что с этого начинается катастрофа, с этого начинает рушиться человеческая личность. Значит, этот фрагмент Второзакония лежит в основе новозаветного текста, который совершенно непонятен, если его читать в одном только синодальном или любом другом одном переводе, при сравнении же нескольких переводов становится ясно, о чем идет речь. Приведу еще несколько примеров, как мне кажется, очень важных в религиоведческом плане. Как известно, синодальный перевод Нового Завета сделан с так называемого " Text ofmajority " , то есть с текста, который был издан некогда Эразмом Роттердамским, а потом переиздавался Эльзевирами на основании поздних византийских рукописей, в основном, X века. Епископ Кассиан (Безобразов) сделал свой перевод на основании издания Нового Завета Нестле Аланда, которое опирается, главным образом, на древнейшие рукописи Нового Завета IV-V в. (на шесть веков старше), и даже на папирусы II-III b. |
| В целом же Собеседования следует воспринимать как дополнение или развитие того кассиановского описания духовной брани подвижника, которое дано в Постановлениях. Как следствие, в них также используются военные образы, присутствующие в Постановлениях. Этот продолжающийся акцент на борьбе может показаться странным, учитывая то, что Собеседования посвящены созерцательной жизни. В то же время использование военных образов было следствием убеждения Кассиана в том, что душа никогда не достигает состояния окончательного покоя и непрерывного созерцания. Неизменность свойственна только Богу. Душа всегда претерпевает изменения – или возрастая в добре, или коснея во зле 368 . Как уже говорилось, в душе по необходимости живут либо добродетели, либо пороки. Искоренение последних приводит к умножению первых, которые занимают освободившееся место, но если добродетели умаляются, пороки умножаются. Эта нестабильность заставляет монаха постоянно бодрствовать. Как показывают многократно повторяющиеся вопросы Германа о достижении постоянства, проблема неустойчивости имела очень большое значение, в особенности в связи с трудностью контроля над собственными помыслами 369 . Можно сказать, что это действительно центральная психологическая проблема Собеседований. Кассиан говорит о том, что духовная брань не имеет конца, так как даже на высших уровнях, достигаемых отшельниками, изменения не всегда бывают только к лучшему. Деятельная жизнь должна продолжаться хотя бы и в более тонких формах, вплетаясь в ткань созерцательной жизни. Поскольку представление о борьбе является основополагающим даже при описании созерцательной жизни, оно является ключом для понимания Собеседований в целом. Три аспекта этой духовной борьбы требуют исследования: взаимодействие благодати и свободной воли в процессе борьбы; цель этой борьбы; средства, с помощью которых эта цель достигается, в особенности отречение от своей воли. Что касается первого пункта, то есть взаимодействия благодати и свободной воли, то Кассиан утверждает, что «начало нашего спасения» происходит от «призывания» и по «внушению от Господа», а «окончательное совершенство чистоты» является даром божественного «руководства» и «просвещения» 370 . |
| Таким образом, в лице Евагрия мы видим первое литературное свидетельство восьмеричной схемы пороков 9 , которая, однако, могла существовать и до Евагрия, 10 и была разработана (отредактирована и доработана, сведена в систему) самим Евагрием, специфически для монашеской среды. 11 Следом за Евагрием восьмеричную схему мы встречаем в трудах подвижников V века – (Пс.-) Нила Синайского 12 и прп. Иоанна Кассиана Римлянина . Оба писателя (Кассиан и автор трактата «О восьми духах лукавых») излагают учение о «восьми» главных лукавых помыслах, в общем, согласно со схемой Евагрия, расхождения встречаются лишь в одном случае – в порядково-числовой классификации самих пороков. Для наглядности представим классификацию еваргиевой и нило-кассиановой схем в виде таблицы. Таблица 1 н/п Чревоугодие ( γαστριμαπγιας) Чревоугодие ( gula) Блуд ( πορνειας) Блуд ( fornicatio, luxuri) Сребролюбие ( φιλαργυριας) Сребролюбие ((cupiditas, avaritia) Печаль ( λυπης) Гнев (ira) Гнев ( οργης) Печаль ( detractio) Уныние ( ακηδια) Уныние (acedia) Тщеславие ( κενοδοξσιας) Тщеславие (inais, inanis acedia) Гордыня ( υπερηφανιας) Гордыня (acedia) Получаемое, вследствие такой перестановки в ряду пороков, различие ведет хотя и не особенно значительно, однако же, к разной степени выражения целостной системы. Как видно, у Евагрия печаль стоит на четвертом месте, а гнев на пятом, тогда как у преп. Иоанна Кассиана (и его греч. источника), наоборот, на четвертом месте стоит гнев, а на пятом печаль. Таким образом, в системе Кассиана выходит, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа, и от «печали» происходит «уныние». По Евагрию же «печаль» производит «гнев» и от него «уныние». Примечательно то, что ни Евагрий знает о порядке нило/кассиановской схемы, 15 но последние не упоминают о том, что существует другой порядок изложения «восьми» страстей. Немецкий ученый Цёклер 16 делает из этого заключение о том, что Нил и Кассиан пользовались каким-то другим, не зависящим от Евагрия, или же древним и общим, как и для Евагрия, так и для них, учением о «восьми» пороках, возможно, что даже устным 17 . Попытку отыскать источник этого учения Цёклер предлагал в свидетельстве прп. Кассиана, где тот получил это учение от некоторого подвижника Серапиона (см. Соб. V, гл. 18). Догадка Цёклера конечно интересна, но нет твердых оснований для этого утверждения. Да и сам ученый не настаивает на этой теории и говорит, в общем, что основатель «восьмеричной» схемы, в той или иной ее традиции (т. е. евагрианской или нило-кассиановской) теряется в затененной временем первоначальной истории восточного монашества 18 . |
| Таким образом, в системе Кассиана выходит, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа, и от «печали» происходит «уныние». По Евагрию же «печаль» производит «гнев» и от него «уныние». Примечательно то, что ни Евагрий знает о порядке нило/кассиановской схемы, 379 но последние не упоминают о том, что существует другой порядок изложения «восьми» страстей. Немецкий ученный Цёклер 380 делает из этого заключение о том, что Нил и Кассиан пользовались каким-то другим, не зависящим от Евагрия, или же древним и общим, как и для Евагрия, так и для них, учением о «восьми» пороках, возможно, что даже устным 381 . Попытку отыскать источник этого учения Цёклер предлагал в свидетельстве прп. Кассиана, где тот получил это учение от некоторого подвижника Серапиона (см. Соб. V, гл. 18). Догадка Цёклера конечно интересна, но нет твердых оснований для этого утверждения. Да и сам ученный не настаивает на этой теории и говорит, в общем, что основатель «восьмеричной» схемы, в той или иной ее традиции (т.е. евагрианской или нило-кассиановской) теряется в затененной временем первоначальной истории восточного монашества 382 . С другой стороны следует обратить внимание на гипотезу отечественного ученного, проф. С. Зарина о «постепенно-коллективном» происхождении «восьмеричной» схемы 383 . В основу своей теории Зарин ставит тот факт, что главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, «первым и самым важным ее источником служил. психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности 384 . Эта схема вырабатывалась постепенно (под влиянием некоторых внешних и внутренних факторов 385 ). При этом, те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе эту схему, пока она не была признана удовлетворительной. Этим отчасти можно объяснить и наличие разных традиций в учении о «восьмерице» помыслов у Евагрия и Нила/Кассиана. |
| С высоких трибун мы часто слышим о возрождении России, но многое все же тревожит. Что произошло со «Вторым Крещением Руси»? Возрождается ли Россия, или устала возрождаться? Десятки тысяч восстановленных и вновь построенных храмов, сотни монастырей свидетельствуют о несомненном возрождении. Но то, что число молящихся в храмах стало заметно меньше, говорит об отходе от Церкви части людей. Понятно, что это, в основном, люди, пришедшие в Нее на волне интереса к «запретному и неведомому» и не получившие быстрого исполнения своих желаний. Неужто и вправду, дело в том, что Русь крещена, но до сих пор не просвещена? Наши фильмы, несмотря ни на что, все же способствуют делу христианского просвещения. В них не только задаются вопросы о том, каковы плоды миссионерской деятельности, катехизации и духовного просвещения, как живут православные в дальних краях на бедных приходах, как происходит осмысление трагических страниц нашей истории. Многие работы дают интересные и глубокие ответы на эти вопросы. Тематическое и жанровое многообразие фильмов как всегда велико. Несколько работ посвящены инвалидам и людям, посвятившим свою жизнь работе с ними. Режиссер Константин Церцвадзе прислал из Грузии фильм «Я жду вас в Самтавро». Это рассказ о прославленном и Грузинской, и Русской Православными Церквами праведника нашего времени преподобном Гаврииле Ургебадзе. На сей раз сразу в две работы посвящены истории создания Рыбинского водохранилища, приведшей к затоплению огромных территорий с древними монастырями и церквями, старинными купеческими городами и сотнями сел и деревень. Режиссер Игорь Калядин в фильме «Молога, между огнем и водой», показал ее как великую трагедию. Марина Труш и Владимир Самородов в фильме «Не уходи отсюда» рассказали об удивительных людях, живущих в деревне Учма в зоне запланированного затопления. Случилось непредвиденное: воду остановили фундаменты храмов Кассиановского монастыря, разоренного большевиками в тридцатые годы. Они образовали каменную косу, ставшую преградой, сохранившей деревню и ее окрестности. Герои фильма стараются сохранить память о погубленном крае, его людях и не собираются покидать родных мест. |
| Иоанна Кассиана почему-то переводили на греческий язык и именно его сочинение о восьми смертных грехах, несмотря на то, что сочинение его было, по словам проф. Павлова, не оригинальное, а целиком заимствованное с востока 193 . То обстоятельство, что в мерзебургском пенитенциале речь Кассиана изложена безграмотно, по словам проф. Павлова, могло лишь побудить грека к составлению речи о покаянии за именем Иоанна Постника , которая бы преимуществовала перед кассиановскою „грамотностию” пзложения. Замечание проф. Павлова по поводу делаемого мною сопоставления тех мест в латинских пенитенциалах, которые говорят о значении дел покаяния, с соответствующим местом из восточных покаянных уставов, также не отличается убедительностию. В латинских пенитенциалах, говорит рецензент 194 , даже среды и пятки обозначаются не латинскими названиями (feria quarta, feria sexta), а греческими (tetrades. parascevae), – следовательно, делается отсюда заключение, не латинские покаянные уставы влияли на восточные, а наоборот латинские суть заимствование из восточных. Но почтенный ученый забывает, что вообще покаянные уставы составлялись монахами, что монашество, бесспорно, возникло первоначально на востоке, и что основатели и распространители монашеской жизни на западе составляли свои уставы, хорошо познакомившись с жизнью восточного монашества. Таким-то образом и объясняется масса греческих терминов, которые можно встретить не только в пенитенциалах, но, напр., и в законодательстве Карла Великого: coenobium, phylactyrium, abbas, eleemosyna и т. п., чем вовсе не доказывается литературное заимствование , подобно тому, как Иоанн Кассиан не делал никакого литературного заимствования, обозначая некоторые грехи греческими названиями: gastrimargia, phylargyria, acedia, cenodoxia, или, заходя еще более в историю, подобно тому как древние римляне не делали литературного заимствования из Греции, включая в систему римского права разные греческие термины и институты. Составители латинских пенитенциалов довольно безразлично употребляют греческие и латинские термины, для обозначения среды и пятницы. |
| Отходя от традиционной августиновской параллели Рим – второй Вавилон, Герхох сравнивает Рим с разрушенным Иерихоном 179 . Остатки имперских дворцов и других удивительных зданий языческого прошлого Рима являются «антитипом» руин Иерихона, a в доме блудницы Раав 180 , единственном из спасенных жилищ Иерихона, Герхох видит «тип» Церкви, которая спаслась и теперь, в нынешние дни, укрепляется в нравах и прирастает зданиями, сияющими золотыми изображениями 181 . Восстановление Иерихона или Вавилона, то есть языческого прошлого, райхерсбергский каноник видит в воссоздании Капитолийского храма 182 . Регулярный каноник Гуго Фольетский 183 также воспринял святоотеческое учение о Иерусалиме, как о граде Божьем 184 . Августиновская оппозиция civitas Dei – civitas diaboli редуцируется до противостояния града Божьего (Церкви, души) толпам врагов. В начале IV книги трактата «Об обители души» Гуго приводит кассиановскую модель толкования: Иерусалим материальный – это город в Иудее, о котором известно из Писаний, мистический – Церковь , моральный – душа верующая, анагогический – «небесная отчизна». Первый (материальный город) построен из камней и дерева, второй ( Церковь ) – из праведников и тех, кто будет прощен, третий (душа) – из добродетелей, четвертый (Рай) – из людей и ангелов 185 . На основе ветхозаветных образов Гуго пытается визуализировать исторический Иерусалим и соотнести полученный образ с духовной жизнью отдельного человека и всей Церкви в целом. Поэтому он пишет о его стенах, которые необходимы для защиты от «множества врагов» (не только от civitas diaboli!). В качестве оппозиции граду Божьему Гуго использует образ пустыни, откуда являются демоны. В жизни монахов, которые в своей обители строят земную модель небесного Иерусалима, демоны – это множество извращенных братьев, от которых «приходит ветер, то есть возникает огромное искушение, отвлекающее сознание от спокойствия» 186 . Тексты Гуго наглядно свидетельствуют об отказе от «античного», «полисного» мышления: конфликт рассматривается не в категориях противостояния двух civitates, a в категориях регионального противостояния, противостояния земель и регионов. |
| Сравнительно с кассиановским делением, здесь не достает acedia, которую Кассиан отличает от tristitia, а блуд содержится в luxuria Stüudlin, IV, 180. 478 Уже Колумбан, не в пенитенциале, известном под его именем, а в инструкции монашествующим (instructio s. Columbani de octo vitiis principalibus) воспроизводит кассиановскую классификацию. См. Steitz, 113. В пенитенциале Эгберта иоркского говорится об этих грехах, даже как об „octo crimina (а не vitia) capitalia“. Wasserschieben, Die Bussordnungen, стр. 233). Cp. Poenitentiale merseburgense, ibid. стр. 387. 479 По исчислению Петра Ломбарда, главные грехи суть: inanis gloria, ira, invidia, acedia vel tristitia, avaritia, gastrimargia, luxuria. Но и у Петра Ломбарда гордость не входит в число семи грехов, как и у Григория Великого , а рассматривается, как мать семи дочерей. 485 Пр. 5. Писание же, как говорит Григорий, запрещает не только нанесение ран, но и всякое хуление, злоречие и все подобное, от раздражения происходящее. 490 Из семи вселенских соборов (никеииский 1-й 325 г., константинопольский 1-й 381 г., ефесский 431 г., халкидонский 451 г., константинопольский 2-й 553 г., константинопольский 3-й 680 г. и никейский 2-й 787 г.) пятый и шестой, занимавшиеся исключительно религиозно-догматическими вопросами, не оставили церковно-дисциплинарных канонов. Но расстройство церковной дисциплины на востоке, где со времени халкидонского собора 451 г. не появлялось вселенских канонов и даже вообще дисциплинарных канонов, хотя бы и местных, побудило императора Юстиниана II Ринотмета (Безносого) и восточную церковную иерархию составить собор. Собор состоялся в 692 г. в Константинополе, в одной из зал императорского дворца, устроенной в виде свода ( τρολλον, trullum), почему и получил название трулльского; он же называется пято-шестым собором πενθκτη, quinisexta), так как на востоке он рассматривался как органическое дополнение к пятому и шестому вселенским соборам, не оставившим дисциплинарных канонов и, в особенности, как продолжение и заключение шестого собора, почему и каноны трулльского собора (102 правила) получили значение вселенских канонов. |
|
|
