| Но при этом есть очень важные моменты, отличающие рассказ Иоанна от повествований Матфея, Марка и Луки. У них речь идет о чаше, у Иоанна — о часе, для которого Иисус пришёл в мир. Смысл происходящего открывается нам во всей полноте: «чаша» — это чаша страданий, судьбы, жизненного испытания; а «час» — это тот час, когда Он должен явить Себя людям. «Голос с неба» сближает рассказ Иоанна с рассказами синоптиков о преображении и крещении Господнем. В трёх Евангелиях Бог говорит: «Сей есть Сын Мой возлюбленный… Его слушайте» (ср. Мф. 3:17; 17:5; Мк. 1:11; 9:7; Лк. 3:22; 9:35). У Иоанна — голос с неба, который укрепляет Иисуса словами: «И прославил, и ещё прославлю». Те, кто знаком с иудейской традицией, знают, что голос с неба, или Бат-Кол, — это момент, когда Бог сообщает людям что-то очень важное. Это форма богоявления, или эпифании. Если в Гефсиманском саду душа Иисуса «скорбит смертельно», то в рассказе Иоанна душа Его «возмутилась». В Синодальном переводе четвертого Евангелия далее читаем: «Отче! избавь Меня…» Если же мы обратимся к греческому тексту Евангелия, то увидим, что здесь не «избавь Меня», а «спаси Меня» («сосон мэ»). (Кстати, и в славянском переводе — «спаси Мя», и в кассиановском — «спаси Меня».) Синодальные переводчики исходили из смысла, а не из текста. Но получилось так, что была утрачена связь с ветхозаветным текстом, который явно слышится в этом месте Евангелия. Этот стих является почти прямой цитатой из 6-го псалма, и это сразу проливает свет на молитву. В 6-м псалме (ст. 3—5) читаем: «душа моя сильно потрясена» (у Иоанна: «Душа Моя теперь возмутилась»), и далее: «спаси меня ради милости Твоей» (у Иоанна: «избавь Меня от часа сего», т. е. «спаси Меня»). В Евангелии обычно от молитвы, с которой обращается к Богу Иисус, остается два-три слова, и судить о её содержании мы можем, найдя эти слова в соответствующем месте Ветхого Завета. Нельзя не процитировать это место из 6-го псалма полностью: «Помилуй меня, Господи, ибо я немощен; исцели меня, Господи, ибо кости мои потрясены; и душа моя сильно потрясена; Ты же, Господи, доколе? Обратись, Господи, избавь душу мою, спаси меня ради милости Твоей. |
| Скачать epub pdf Дополнения Ценная книга Антуана Гийомона (Antoine Guillaumont) «Les «Kephalaia gnostica» d " Evagre le Pontique et l " histoire de Torigenisme chez les grecs et les syriens» («Patristica Sorbonen-sia», 5, Editions du Seuil, Paris, 1962) вышла уже после того, как настоящая статья была отдана в печать. Антропоморфитскому спору Гийомон посвящает один небольшой абзац (pp. 59–61). Он не верит, что египетские антропоморфиты имели какое-либо отношение к авдианам: «Cette filiation est difficile a etablir historiquement. Il parait plus naturel de ne voir dans ce mouvement qúune reaction spontanee contre la theorie evagrienne de la priere pure – reaction comprehensible de la part de gens simples qui pouvaient craindre que le Dieu de la Bible, qui a fait l " homme a son image, n " ait plus de place dans une piete si haute» [Такая связь с трудом поддается историческому обоснованию. Гораздо более естественно было бы видеть в этом движении лишь спонтанный отпор Евагрию с его теорией чистой молитвы – отпор вполне понятный, исходящий от простого люда, опасающегося, что Богу Библии , сотворившему человека по образу Своему, не остается места на недосягаемых высотах евагрианской набожности] (р. 61, note 62). Гийомон цитирует мою статью 1960 года, в целом одобряя ее, но сожалеет, что я ограничился лишь текстом Кассиана и не упомянул Евагрия с его трактатом «О молитве». Единственной целью той статьи – краткого сообщения на конгрессе в Мюнхене, очень ограниченного по времени, – было объяснить позицию Серапиона и указать на важность проблемы образа Божия в человеке для понимания конфликта в целом. Гийомон также ссылается на работу Дриотона, однако, кажется, недооценивает важность «Жития Афу», «le curieux document» [любопытного документа], как он его называет. Bo baloV (или bo baliV) – не буйвол (buffalo), как обычно переводят это слово (например, Дом Э. Пишери в своем издании кассиановских «Собеседований» в серии «Sources Chretiennes» – le b?uf sauvage!), a антилопа, bubalis mauretanica; см. «Lexicon» Лидделл-Скотта, sub voce. Английское слово «buffalo» может обозначать, как вид африканского оленя или газели, так и буйвола, дикого быка (ср. Webster " " s Dictionary). Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| Как мы видим на примере Синодального и Кассиановского переводов (а до того – и Победоносцевского проекта), вполне возможно существование нескольких традиционных текстов одновременно. Еще один интересный опыт, к сожалению, так и оставшийся в виде разрозненных материалов – переводы разных новозаветных книг, выполненные свящ. Леонидом Лутковским и публиковавшиеся в журналах на рубеже 1980-х и 90-х гг. Перевод по смыслу Вторая группа – переводы смысловые, призванные донести библейские смыслы до всех читателей без исключения. Зачастую такое понимание достигается за счет упрощения текста и добавления непосредственно в текст комментариев переводчика. Подобные переводы или даже пересказы, притом невысокого качества, стали появляться в России в начале 90-х, в основном в связи с усилиями западных миссионеров, стремившихся как можно скорее «насытить рынок» доступными для читателями текстами Писания. Так, в 1991 г. в Стокгольме, а в следующем году и в Москве, был напечатан текст под названием «Слово Жизни. Новый Завет в современном переводе». Затем в 1993-м г. в Москве был издан так называемый «Современный перевод» – полная Библия, крайне небрежно переведенная с английского языка (два этих проекта были предприняты разными организациями безо всякой связи между собой). Эти издания довольно быстро сошли со сцены, что неудивительно. В 1995 и 2001 гг. в американском городе Чаттануга, штат Теннеси, были изданы «Новозаветные Писания», а в последнее время в интернете появились и отдельные ветхозаветные переводы того же автора, Г. Вишенчука-Вишенки. Переводчик не останавливается перед смелыми экспериментами, но явно утратил живое чувство русского языка. Первый псалом в его версии начинается так: «Счастлив, кто не держал совета со злыднем, не спешил поспевать за грешником, не подсаживался в круг смутьянов». Все это звучит достаточно анекдотично, но есть и другой перевод, выполненный на более серьезном уровне – это перевод Нового Завета под названием «Радостная весть», издаваемый Российским библейским обществом с 2001 г. |
| 15). Человеческая душа не умирает вместе с плотью, поскольку она не передается вместе с ней, как семя (Ibid. 18). Только душа человека ипостасна (substantiva), т. е. обладает самостоятельным существованием, и, совлекшись тела, она продолжает жить и полностью сохраняет свои чувства и разумную способность (Ibid. 16). В отличие от человеческой души, души животных неипостасны, но рождаются вместе с плотью и вместе с ней умирают (Ibid. 17). По мнению Г. М., дух (spiritus) в человеке не составляет особой, 3-й сущности, но или сама душа называется духом из-за своей духовной природы или из-за того, что она дышит в теле (spiret in corpore), или духом называется благодать Св. Духа (gratia Spiritus sancti), к-рая может наполнять человека (Ibid. 20; ср.: 1 Фес 1. 22). Образ Божий Г. М. видел в вечности (in aeternitate) души, а подобие - в нравственном состоянии (in moribus - Ibid. 88). Амартология и сотериология. Благодать и свобода В учении о грехопадении и спасении у Г. М. сочетаются 2 противоположные традиции - кассиановская (вост.) и августиновско-просперовская (зап.). В согласии с обеими традициями Г. М. утверждал, что первому человеку была предоставлена свобода произволения, чтобы его дух бодрствовал и соблюдал заповедь Божию; если бы он захотел, то оставался бы в том состоянии, в к-ром был создан (Ibid. 21). В отличие от Пелагия, Г. считал, что в результате грехопадения (или преступления - praevaricatio) Адам погубил благо своей природы (naturae bonum perdidit - Ibid. 21); весь человек, и по телу, и по душе, изменился к худшему (in deterius commutatum - Ibid. 38). Адам умер, и смерть от него перешла во всех его потомков (Ibid. 7). Грех, т. е. смерть души (peccatum, quod mors est animae), через одного человека перешел во весь род человеческий (Ibid. 39; ср.: Рим 5. 12). Все люди в преступлении Адама утратили природную способность и невинность (naturalem possibilitatem et innocentiam - Ibid. 22). Люди стали наследовать первородный грех (originale peccatum) от самого своего рождения (Ibid. |
| Студент, который не знает греческого языка, читая параллельно синодальный и кассиановский парижский (который уже неоднократно издавался в России, а когда- то был библиографической редкостью) переводы, сразу выявит места, где тексты отличаются. В синодальном тексте есть несколько лишних слов, которых не было в древнейших рукописях и нет в переводе епископа Кассиана. Например, в Нагорной проповеди (Мф 5:22) есть слово «напрасно»: «всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду». Ясно, что если я гневаюсь и не нахожусь в состоянии аффекта, то могу обосновать причину гнева, поэтому слово «напрасно» здесь как-то не совсем к месту. Его нет ни в одной из древних рукописей, но оно появляется в византийских pykonucяx VIII-X в. У Кассиана просто: «всякий, кто гневается на брата своего, подлежит суду». Здесь речь идет об «этике идеала». Каждый читающий понимает, что не гневаться невозможно, но к этому надо стремиться. Когда же в тексте появляется слово «напрасно», перво- христианская этика идеала, этика ориентира на невозможное, этика Эвереста, заменяется совершенно другим — запретительно–разрешительным (тебе запрещается гневаться напрасно, но разрешается гневаться за дело). Уже на базе элементарного текстологического анализа можно сказать, как идет приспособление «трудного» Нового Завета к практической жизни слабых людей в византийскую эпоху. Или вот еще один пример с тремя «явно». Молись тайно — Бог воздаст тебе явно; постись тайно — Бог воздаст тебе явно; подавай милостыню тайно — Бог воздаст тебе явно (ср. Мф 6:4, 6, 18). Слова «явно» в древних рукописях не было, оно тоже появилось очень поздно, и всякий, кто сличит синодальный перевод с кассианов- ским, это обнаружит. Что это значит? Логическое ударение падает на слово «сой» (ooi) - «тебе» Бог воздаст. Слово «явно», появляющееся в рукописях IX в., дает новую ориентацию на зримое воздаяние, оно сразу упрощает христианство. Если об этом рассказать студенту, то история усвоения христианства обществом становится ясна. |
| Такая именно постановка дела заметно ведет к некоторой перемене взгляда на само учение И. Кассиана о свободе и благодати и изменяет обычный прием изучения этого предмета, когда выходят уже из предзанятой мысли о полупелагианстве И. Кассиана. В данном случае не лишним будет упомянуть о сочинении одного немецкого автора, который хотя и посвятил свое сочинение специально решению вопроса о свободе и благодати у И. Кассиана, но решает его в связи с изучением его аскетических воззрений и его жизни. Автор этого сочинения, которое озаглавливается: «Lehre des Iohannes Cassianus von Natur und Gnade», Alexander Hoch, в самом начале первой главы его говорит, что при выяснении кассиановского учения о природе и благодати необходимо иметь в виду: 1) ход образования и развития Кассиана и 2) цель его сочинений 5 . Сделав краткий очерк жизни Кассиана, автор характеризует далее его исключительно как аскетического писателя и при дальнейшем раскрытии его взгляда на свободу и благодать всегда имеет в виду это основное содержание, как жизни И. Кассиана, так и его сочинений. Как на характерную особенность сочинения упомянутого немецкого автора следует указать на стремление последнего поставить нравственное христианское мировоззрение И. Кассиана и особенно его взгляд на свободу и благодать в прагматическую связь с воззрениями восточных о.о. и главным образом И. Златоуста. В результате такого изучения И. Кассиана получилось то, что указанный автор воздерживается от решительного признания взгляда И. Кассиана на свободу и благодать полупелагианским. Он переносит на И. Кассиана суждение, высказанное об И. Златоусте Бёрингером. Последний замечает относительно взгляда И. Златоуста на свободу и благодать, что в этом пункте Златоуст мыслит правильно, что благодать он никогда не противопоставлял свободе, но только косности–вялости (свободы) (tragheit). У Иоанна Златоуста нет только системы, и он в интересах практических, как эмпирик, говорит часто в реторической форме с преувеличением 6 . Это же самое по мнению Hoch , a нужно сказать и об И. |
| 18. Общецерковное обсуждение этого вопроса. В заключение, хотелось бы надеяться на то, что возрождение катехизации будет в будущем обсуждаться на церковном соборе. Пора серьёзно подумать о фундаменте христианского образования. Ибо обращение человека, воспитание ума, воли и чувства, начинается в огласительной практике. Толкование Священного Писания начинается с катехизиса. Богословие и осмысление истории выросло из катехизиса. Христианская этика уходит корнями в древний катехизис. Апологетика рождается в опыте катехизации. Догматическое богословие обрело свою структуру в катехизисе. Пастырское богословие начинается с катехизиса. Символический язык литургии становится понятным и оживает в катехизисе. Молитвенная жизнь начинается в катехизации. Наконец, преображение и воцерковление культуры, нашей великой русской культуры, равно как и культуры мировой, сегодня невозможно без катехизации. notes Примечания 1 Данное исследование является первым в отечественной церковной историографии фундаментальным трудом, освещающим огласительную практику церкви в первые века ее существования. Отдельные главы книги рассказывают о том, как совершалась подготовка кандидатов к принятию таинства крещения в поместных церквах Рима, Карфагена, Милана, Александрии, Иерусалима, Константинополя, Антиохии и других городов. На конкретных примерах систематически обсуждаются следующие вопросы: отношение Церкви к окружающей массовой и интеллектуальной культуре; этапы структура и длительность катехизации; содержание дошедших до нас катехизисов; участие катехуменов в жизни церкви. Процесс оглашения рассматривается в контексте аскетической, покаянной и литургической жизни церкви. 2 1 Кор. 12: 7–10, 28. Цитируется по кассиановскому переводу. Ср. Рим 12: 6–8. 3 Апостольское предание 35.1–3; ср. Каноны Ипполита 21, 26. 4 Апостольское предание, там же; ср. Каноны Ипполита 27. 5 Ср. Августин, Об оглашении необученных 11: «катехумены слушают нас, или скорее слушают Бога через нас». По мысли Исидора Севильского, Бог говорит с катехуменами через священника подобно тому, как Он обращался к Израилю через Моисея. См. О церковных установлениях 2.21.1 (PL 83.814). Ср. Ильдефонс Толедский, О смысле крещения 20 (PL 96.120). 6 |
| Вивер, которая видит истоки учения преподобного Иоанна именно в восточной оригенистической традиции египетских Отцов, а августиновское учение считает “новым, западным и полностью самодельным” (см. Weaver R.H.Ykaз. соч. Предисловие. P. X). По верному замечанию О. Чедвика, кассиановская система, в отличие от августиновской, “это этическая, а не метафизическая система” (Chadwick O. Указ. соч. P. 116 и 120). 57 О происхождении термина “полупелагианство” см. Jacquin M. A quelle date apparat le terme ‘semi-pilagien’?//Revue des sciences philosophiques et theologiques. 1907. 1. P. 506–508; Dictionnaire de theologie catholique. Paris, 1907–1950, T. 15. Col. 1796. По мнению Р. Вивер, сейчас “термин полупелагиане в целом рассматривается как неправильный, поскольку названные так люди отвергали пелагианство. Их также называли анти-августинианцами, но это столь же неадекватное название, поскольку в действительности они принимали доводы Августина против пелагианской ереси и так же настаивали на необходимости благодати. Только когда Августин придал своим доводам логическую форму крайнего учения о предопределении, в Галлии возникла оппозиция. Как монахи, стремившиеся угодить Богу и таким образом стяжать вечное воздаяние за свои усилия, они признавали тесную связь между человеческими действиями и их спасительным результатом. Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P-res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. |
| Сколько-нибудь определенно «фиксировать» личность того именно Серапиона, о котором упоминает И. Кассиан, наука не имеет необходимых данных (fehlen uns freilich die Mittel) 1506 и должна ограничиться областью более или менее правдоподобных догадок 1507 . Значение этих последних ослабляется еще более вследствие того, что и сам Кассиан, выводя Серапиона в качестве «референта» учения о восьми пороках, определенно не указывает на него, «как на единственного автора и самого древнего защитника этого учения» 1508 . И это обстоятельство, таким образом, также не настолько твердо, чтобы на нем можно было опереться в своих решительных выводах. Констатируя этот факт с полным научным беспристрастием, отказавшись от попытки определенно установить «виновника и самого древнего защитника» теории восьми помыслов, по недостатку твердых и бесспорных научных данных, Zöcker все же – в результате своих научных изысканий – полагает, что в той или другой форме – евагриевой или нило-кассиановской – указанная схема существовала уже в эпоху, предшествовавшую Евагрию, будучи обязана своим возникновением одному из знаменитых родоначальников монашества 1509 . Соглашаясь с Zöckler’oм, что Евагрий, по всей вероятности, не был в собственном смысле виновником происхождение анализируемой схемы, мы, с другой стороны, считаем более правдоподобной гипотезу о постепенно-коллективном происхождении схемы, – если не в подробностях, то в своей идее и в общих очертаниях. С этою гипотезою мирятся и ее косвенно подтверждают все более или менее существенно относящиеся к данному предмету и нам известные факты. И прежде всего Zökler почему-то оставил в тени, не обратил должного внимание на то обстоятельство, что, по свидетельству самого Серапиона, как оно записано у Кассиана, схема «восьми» помыслов не только не принадлежит ему, как автору, но уже была известна весьма многим (по крайней мере) его современникам. Что существует восемь главных пороков, нападающих на монаха, – это решительное мнение всех (cunctorum absoluta sententia est.) 1510 . |
| Текст Глубоковского остался неизданным, но, появившийся через полвека, кассиановский перевод, был основан на том же принципе следования критическому изданию Нестле. И, как известно, именно этот выбор текстологической основы стал основной мишенью для критики и причиной отказа принятия этого перевода православными христианами в Советском Союзе 720 . Опыт имеющихся переводов показывает: чтобы создать универсальный перевод, воспринимаемый православными и другими христианами, как адекватная замена синодальному, нужно, по-видимому, сохранить определенную преемственность с принятым церковнославянским и русским текстами, не допуская отклонений, кроме необходимых случаев. 3. Подход К.П. Победоносцева и его проблемы Если основой подхода Глубоковского была научность перевода, то Победоносцев основное внимание уделяет языку, стилю, слову: его задача – создать перевод, который «не тревожил бы уха, знакомого с гармонией церковного чтения» 721 . Этот подход соблюдается им последовательно и высказан, как в первоначальном воззвании 1892 г., так и в предисловии к опубликованному переводу; замечания Глубоковского принимаются им лишь сквозь призму их соответствия данному подходу. В анонимном предисловии к репринтному переизданию перевода Победоносцева (РБО, 2000) издатели категорически не соглашаются с его языковой концепцией, говоря: «После перевода Победоносцева уже невозможно требовать особой близости русского перевода к славянскому. Но неудачный результат есть тоже результат, так как он закрывает своим примером путь, ведущий в тупик» 722 . Из этой характеристики может создаться несправедливое впечатление маргинальности этой переводческой концепции. На самом же деле, именно Победоносцев, в отличие, например, от Глубоковского и А.А. Некрасова , находился в мейнстриме истории русских переводов Библии. Весь XIX век главным вопросом переводчиков (по крайней мере, Нового Завета) был вопрос о подобающей форме русского языка, на котором может быть выражен священный текст. Еще главный идеолог русской Библии митрополит Московский Филарет (Дроздов) сформулировал, что «достоинству священной книги должно, по возможности, соответствовать достоинство языка» 723 . И вся история русских переводов Нового Завета на протяжении полутора веков представляла собой поиски того самого «достойного языка», который сделал бы этот перевод в восприятии русскоязычных читателей адекватной заменой церковнославянскому. Этот вопрос считал ключевым в своей работе не только митрополит Филарет, со своими сподвижниками создавший первый перевод РБО и заложивший концепцию Синодального перевода 724 , но и частные переводчики- энтузиасты В.А. Жуковский 725 и епископ Никодим (Казанцев) 726 и даже – веком позже – епископ Кассиан (Безобразов) , который в своей программной статье о концепции нового перевода с самого начала подчеркивает, что язык Библии должен поднимать собственный язык верующего на более высокий уровень 727 . Так что Победоносцев занимает почетное место между этими иерархами. |
|
|
