| Один из текстов, которые в “Филокалии” надписаны именем Каллиста Тиликуда (в слав. версии – “Рай”), приписывают Патриарху Каллисту согласно подписанию “Святейшего и приснопамятного Каллиста Патриарха…”, хотя уже известно, что принадлежит он Каллисту Ангеликуду . Другой Каллист, чьи сочинения проникнуты идеями, близкими к корпусу Ангеликуда, был монахом в обители Ксанфопулы в Константинополе. Там же подвизался и Игнатий, его брат и соавтор, написавший вместе с ним достаточно объемное сочинение, которое частью является компилятивным и составлено на основе трактатов Каллиста Ангеликуда , но при этом является бесценным сжатым изложением всей сути “Филокалии”. В тексте “Наставления безмолвствующим” (сотнице, изданной в “Филокалии” под именем Каллиста и Игнатия Ксанфопулов) есть прямые заимствования из 22-го слова “Исихастского Утешения” Каллиста Ангеликуда 24 . Каллист Ксанфопул часть своей жизни провел на Афоне, затем в 1397 г. стал Константинопольским Патриархом, но скончался, пробыв на кафедре всего три месяца 25 . Кроме двух Каллистов-патриархов, нам известно имя еще одного Каллиста – Музалона Лавриота. Музалон был иеромонахом Великой Лавры св. Афанасия и вместе с иеромонахом кир-Каллистом из афонского скита Магулы 26 (будущим патриархом Каллистом I) подписался под “Святогорским Томосом” 27 (скит Магула, 1340 г.) 28 . Показательна ситуация, сложившаяся вокруг трактата “О божественном единении”. Известно лишь имя его автора: “ Каллист Катафигиот ”. В рукописи Barberini 420 (Рим) содержится 219 глав Каллиста Ангеликуда (“Исихастское Обучение”), 50 из которых помещены в “Добротолюбии” 29 под именем Каллиста патриарха (Каллиста II) в серии 83 глав, а 89 других – под именем Каллиста Катафигиота в числе 92 глав 30 . Наконец, часть глав Каллиста Катафигиота содержится в рукописи Vat. gr. 736 (Рим, Ватикан), целиком посвященной Каллисту Ангеликуду 31 . Включенный в “Филокалию”, текст “О безмолвнической жизни” Каллиста Тиликуда также принадлежит Каллисту Ангеликуду 32 . Таким образом, “творения прп. Каллиста Ангеликуда были включены в разрозненном и отрывочном виде в “Филокалию” под именами сразу трех авторов (Каллистапатриарха, Каллиста Тиликуда и Каллиста Катафигиота ) 33 . |
| Итак, в рукописях к имени Каллиста добавляются три имени (cognomina): “Ангеликуд” (разночтения “Антиликуд”, “Тиликуд”, “Ликуд” можно признать результатом ошибок переписчиков и плохого прочтения рукописей), Катафигиот и Меленикиот. Имя, а точнее эпоним Ангеликуд, которым подписаны большинство сочинений Каллиста, по предположению Симеона Кутсаса 34 , не было родовым прозвищем, которое у византийцев служило аналогом современной “фамилии” (например, “Палама”, “Калофет”, “Григора”), а было дано ему по названию монастыря, где он принял постриг или жил, либо от местности, на которой стоял монастырь Каллиста. Исследователь не развил эту гипотезу, и мы также не располагаем данными, чтобы подтвердить либо опровергнуть ее. Имя Меленикиот представляется наиболее прозрачным. Оно указывает на македонский город к северу от Серрской области, носивший название “Меленкон” или “Меленикон” ( Μελνικον) 35 . Эта крепость упоминается в сочинениях византийских историков начиная с XIII в. 36 . В XIV в. его название встречается в сочинениях императора Иоанна VI Кантакузина 37 и Ефрема Поэта 38 . Во времена франкократии в Меленикон переселилось много славян. В окрестностях Меленикона, рядом с часовней св. Николая Мирликийского, Каллист основал небольшую “пустошь” 39 , где и провел большую часть жизни. В Сигиллионе Филофея Коккина упоминаются земли, принадлежавшие монастырю, что более точно указывает на область к востоку от Меленикона 40 . Третье имя – Катафигиот – восходит к слову καταφυγ, что означает “прибежище”. Такая этимология предлагается уже в предисловии к “Филокалии”. По мнению Ст. Пападопулоса, оно было связано с церковью Богородицы; в дальнейшем эта гипотеза была поддержана и А. Грюмелем 41 . При описании рукописей афонского Русского Св. Пантелеимонова монастыря 42 нами были просмотрены две рукописи под именем некоего Макария Катафигиота 43 , причем в одной из них Макарий был назван учеником Каллиста (без прибавления cognomen). Впоследствии О.А. Родионов, производя коллацию рукописи Cod. Barberini gr. 420, обнаружил в “219 Главах” (“Исихастском Обучении”) инкорпорированное послание Ангеликуда своему ученику – “блаженному Макарию”. Таким образом, гипотеза, трактующая прозвище “Катафигиот” как “насельник обители Катафиги”, получила некоторое подтверждение. |
| Еще один Каллист был монахом в обители Ксанфопулы в Константинополе; там же подвизался и Игнатий, его соавтор, составивший вместе с ним очень объемное сочинение, которое частично является компилятивным и написано на основе трактатов Каллиста Ангеликуда, но при этом является бесценным сжатым изложением всей сути " Добротолюбия " . Этот Каллист часть своей жизни провел на Афоне, затем в 1397 году стал Константинопольским патриархом (Каллист II), но скончался, пробыв на кафедре всего три месяца. Святой Марк Эфесский В числе текстов, находящихся в последнем томе греческого " Добротолюбия " , есть объяснение слов " Господи, Иисусе Христе, помилуй мя " или, более кратко – " Господи, помилуй " . Этот текст, автор которого не указан, в действительности принадлежит святому Марку Эфесскому (1392-1444), и это подтверждает вся рукописная традиция. Марк родился в Константинополе, получил блестящее образование и учился философии у Плифона. Затем некоторое время он преподавал Священное Писание. В 1481 году, в возрасте 26 лет, он ушел в монастырь на острове Антигон, напротив Никомидии. Из-за турецких набегов он был вынужден переехать в Константинополь, в Манганский монастырь. Его благочестие и богословская образованность снискали ему почтение со стороны императора Иоанна VIII Палеолога, по просьбе которого Марк составил множество сочинений по догматике. В этих творениях Марк предстает как верный последователь исихастского и паламитского учения. Ему были знакомы направления западной мысли, и он воспринял некоторые их элементы, совместимые с православным преданием. Получив в 1437 год назначение на митрополичью кафедру в Эфесе и приказ отправиться на Ферраро-Флорентийский Собор (1438-1439) в качестве доверенного лица Антиохийского Патриарха, он стал с радостью ожидать объединения греческой и латинской Церквей. Однако он был разочарован тем, как разворачивалась дискуссия на соборе, и начал упорно сопротивляться соглашению между двумя Церквами, которое подразумевало принятие католических догматов и ставило под вопрос догматическую неприкосновенность православной веры. |
| С. характерно обилие метафор, к-рые также направлены на то, чтобы лучше задержать в памяти читателя принципы аскетического учения: трезвение - это разглядывание себя в зеркало (I 23); божественные помышления играют в чистом сердце, как дельфины в спокойном море (II 54); человек не может по природе гоняться за птицами в небе, как не может без трезвения отогнать демонские помыслы (II 79); пример для отношения подвижника к помыслам - терпеливый паук, к-рый ждет и убивает мух из своей ловушки (I 27), и др. Отношение И. С. к своим источникам представляет определенную проблему, т. к. 26 глав пространной редакции ( Rigo. 2008. P. LIX) являются почти букв. воспроизведением отрывков из сочинений Евагрия Понтийского, свт. Василия Великого, свт. Иоанна Златоуста, св. Марка Подвижника, прп. Максима Исповедника, прп. Иоанна Лествичника, Нила Синайского (см.: Kirchmeyer. 1963). Часто встречаются безымянные отсылки на источник: «как учат отцы», «по словам отцов», «некто из мудрых сказал» (I 66; II 49, 71, 97). Из-за того, что мысли И. С. органично переплетаются с мыслями отцов, И. Осер ( Hausherr. 1927. P. 138) даже полагал, что «Сотницы», «объединенные под именем Исихия, несомненно принадлежат нескольким авторам». Для И. С. следование путем отцов было гарантией того, что подвижник сможет не заблудиться в своем духовном путешествии (II 31). «Главы» И. С. подготовили исихастское возрождение XIV в. ( Viller, Rahner. 1939. S. 166.). На И. С. как на учителя исихазма ссылаются прп. Григорий Синаит , безымянный автор «Метода святой молитвы и внимания», св. Каллист Ангеликуд , Каллист и Игнатий Ксанфопулы. О присутствии сочинения И. С. в кругу чтения русских подвижников-исихастов свидетельствуют ссылки на него в «Уставе» прп. Нила Сорского (под именем Исихия Иерусалимского - Нил Сорский, прп. Устав о скитской жизни: Новый рус. пер. Екатеринбург, 2002. С. 15, 21), а также наличие древних рукописных переводов «Глав» И. С. на слав. язык. Благодаря переводу «Сотниц» в корпусе печатного слав., а потом и рус. |
| 1891. С. 424)). 92-я глава в рукописи Ath. Karakal. 189 имеет следующее завершение: «…ντεθεν γπη σου φορτοις περφυσι κντροις τετρωμνους… [лакуна обозначена в рукописи в отличие от греч. издания; обозначена она и в слав. рукописном переводе] ποκαθιστ τος κατ τιν σε ρντας πνοιαν. Εντεθεν…» (Fol. 371). Судя по всему, дальнейший текст был сочтен переписчиком безнадежно испорченным, поэтому он не стал его воспроизводить. Вероятно, в распоряжении издателей греч. «Добротолюбия» была и др. копия этих «92 глав», поскольку в их сборнике находится продолжение 92-й главы, хотя и с лакунами. 1) Издания и современные переводы «Глав». Текст «219 глав» остается неизданным. Издание греч. текста готовится в наст. время О. А. Родионовым. Текст «92 глав» издан в составе греч. «Добротолюбия» (Θιλοκαλα. Ενετσιν, 1782. Σ. 1113-1159; перепечатано в: PG. 147. Col. 833-942; см. также 3-е и последующие переизд. греч. «Добротолюбия»: Θιλοκαλα. Τ. 5. Σ. 4-59; ср.: ИАБ, 6. 1569). Слав. перевод, основанный на рукописях, содержавших перевод прп. Паисия (Величковского): Добротолюбие, или Словеса и главизны священнаго трезвения, собранныя от писаний святых и богодухновенных отец: В 4 ч. Тутаев, 2000 [репр. с изд. 1901]. С. 955-1034 [Ч. 4. Л. 101-140 об.]. То же. Т. 2. М., 2001. С. 481-572 [Ч. 4. Л. 112-157 об.]. Для репринтного воспроизведения ч. 3-4 использовано одно из более ранних изданий слав. «Добротолюбия», вероятно 1857 г. В т. 1 ошибочно указано, что все 4 части воспроизведены по изданию 1901 г. Имеется рус. перевод Н. А. Леонтьева, издававшийся под ред. А. Ф. Лосева и А. Г. Дунаева (см.: ИАБ, 6. 1570). Текст «115 глав» издается в составе греч. «Добротолюбия» («Филокалии») начиная со 2-го афинского изд. 1893 г., подготовленного П. Дзелатисом (Το γιωττου κα οιδμου Καλλστου Πατριρχου Τ λλεποντα κεφλαια. 1991). Текст изданных Дзелатисом «115 глав» весьма неисправен. Епифаний Феодоропулос , готовивший в 1950-1960 гг. для афинского изд-ва «Астир» новое, 3-е 5-томное издание «Филокалии», попытался в отдельных случаях предложить свои чтения, однако и эти конъектуры оказались не слишком удачными, поскольку исправления не были основаны на рукописных свидетельствах: редактору не было известно ни одного манускрипта, содержащего этот памятник. |
| В 1349/1350 г. свт. Григорий пишет трактат «Сто пятьдесят глав» 1372 , содержащий основные положения его богословского, философского и аскетического учения; в этом трактате, вероятно, имеется подспудная полемика с Григорой 1373 . В 1351 г. свт. Григорий занял свою кафедру в Фессалониках. В 1354 г. по пути в Константинополь, куда он направлялся с целью примирения Иоанна Кантакузина и Иоанна V Палеолога, который занял к тому времени императорский престол, свт. Григорий был захвачен турками и пробыл у них в плену около года. В 1355 г. в присутствии императорской семьи и папского легата Павла Смирнского состоялся публичный диспут свт. Григория с Никифором Григорой. Отрывок из изложения этого диспута про-тостратором Факрасисом мы публикуем ниже. Описание хода этого диспута дал и Никифор Григора в своей «Ромейской истории». Ведя спор с изложением Григорой хода диспута, свт. Григорий создал «Первое» и «Второе слово о лжеписании Григоры и о его нечестивости», написанные им под псевдонимом «афонский иеромонах Констанций», а после еще два слова, посвященные полемике с учением Григоры и опровержению обвинений Григоры в адрес свт. Григория и исихастов. Скончался свт. Григорий Палама 14 ноября 1357 г. после болезни, которая мучила его много лет. Один из важнейших моментов, на котором основывается учение свт. Григория Паламы , – это различение Божественной сущности (природы) и нетварных Божественных энергий. Учение о нетварных Божественных энергиях, вечно сущих около Божественной сущности, пронизывает все аспекты учения свт. Григория. В частности, в своей христологии свт. Григорий разделял учение, восходящее к прп. Максиму Исповеднику 1374 , о предвечном воплощении Христа в замысле Божием 1375 . С данным учением, сглаживающим акцент на историчности воплощения, связано и учение, характерное для свт. Григория Паламы (так же как для прп. Максима), об обожении при жизни посредством энергий ветхозаветных праведников (Мелхиседека) 1376 , а также представление свт. Григория о том, что Бог являлся народу Израилеву в ветхозаветную эпоху непосредственно, а не через ангелов 1377 . Последнее было неприемлемо для антипаламитов с их акцентом на апофатизме и символизме в богословии. |
| В плане предыстории учения о различении сущности и энергий в Боге обычно указывают на сочинения Каппадокийских отцов (отметим, однако, что у отцов-Каппадокийцев статус энергий не про-блематизирован 1378 ), на Ареопагитский корпус (в котором в этом плане в основном используется язык «пребывания» и «исхождения») 1379 , сочинения прп. Максима 1380 и на поздневизантийскую допаламит-скую традицию 1381 . Впрочем, вопрос о правильной трактовке текстов Каппадокийских отцов, корпуса Ареопагитик и творений прп. Максима был одним из ключевых на всем протяжении паламитских споров, и, наверное, каждого из указанных авторов можно толковать в том или другом смысле, в зависимости от акцентов на различных аспектах соответствующих учений 1382 . Что касается предыстории концепта различения сущности и энергий в соборных постановлениях Церкви, то в этом плане положение об отличии природной энергии от природы (сущности) восходит к тексту ороса VI Вселенского собора 1383 : …Исповедуем одного и того же Христа, Сына, Господа единородного, в двух природах, неслитно, неразлучно, нераздельно, неизменно познаваемого. …Исповедуем и проповедуем, согласно учению святых отцов, в Нем и два природных хотения, то есть воли, и две природных энергии, неслитно, неразлучно, неизменно в Нем пребывающих 1384 . Отсюда следует, что Христос имеет две энергии, отличные от его природ, и одна из этих энергий – нетварная. Приведенный фрагмент цитировался на заседаниях Константинопольского собора 1351 г. и упоминается в томосе этого собора (ср. также послание св. папы Агафона в протоколе четвертой сессии VI Вселенского собора 1385 ). Необходимость данного различения в паламизме связана с признанием в Боге, с одной стороны, того, что непознаваемо и непричаствуемо (это Божественная сущность), и, с другой стороны, того, что познаваемо и причаствуемо (это Божественные энергии) 1386 , которые, свою очередь, могут являться источниками тварных дел ( ενργημα), или результатов. Бог, будучи сокрытым в Своей сущности, являет Себя посредством Божественных энергий, которые, однако, существуют предвечно, будучи не связаны необходимым образом с тварным миром 1387 ; одной из таких энергий является и творческая энергия Бога, т. е. способность Бога приводить в бытие тварное сущее 1388 . |
| Наконец, в последнем разделе приводятся наиболее важные, ключевые молитвы и предлагается их толкование. В частности, здесь помещена молитва перед причащением Святых Христовых Таин. С точки зрения святоотеческой традиции, молитва — это «искусство из искусств», высочайшая философия, или любомудрие, которое приводит молящегося к соединению с Богом. «Если ты богослов, то будешь молиться истинно; и если ты истинно молишься, то ты богослов». Толкование же молитв помогает соединить в единое целое богословие и молитву — теорию и практику веры. По поводу чтения молитвы «Царю Небесный» в начале всякого дела в молитвослове сделано следующее оригинальное примечание: «Эта молитва произносится прежде других молитв. И это потому, что прежде, нежели молиться Богу, мы должны приготовиться к молитве, должны очистить себя от других мыслей, желаний и чувств, о чем и молимся мы в этой молитве Святому Духу». В начале приведена общая формулировка для двух молитвословов: «Чего просим мы в этой молитве у Духа Святого? Просим, чтобы Он вошел в нас, очистил от всех грехов и чрез это избавил нас от вечного наказания за грехи». Вспомним исходный греческий текст: …κα καθρισον μς π πσης κηλδος («и очисти ны от всякия скверны»). Свт. Василий Великий писал в трактате о Святом Духе: «А в блаженном зрелище образа ты увидишь неизреченную красоту Первообраза. Поэтому сердец восхождение, руководство болящих, совершенство преуспевающих. Это сияние очищенным от всякой скверны показывает (их) духовными в общении с Ним…» Данные слова стали классическими, недаром Евфимий Зигабен поместил их в свою «Паноплию», их цитировали свт. Филофей Коккин и св. Каллист Ангеликуд. Слово «скверна» — по-древнегречески κηλς, κηλδος — означает «загрязнение», «застывший сгусток крови», то есть то, что не просто телесно, но и духовно загрязняет и омрачает человека. Свт. Василий Великий, как и все последующие авторы, писал о необходимости очистить эту скверну и тем самым достичь духовной чистоты. Однако «скверна» не является в прямом смысле грехом, но или последствием греха, или тем, что может привести к греху как его начальная стадия. |
| Вряд ли эти главы, несмотря на некоторую тематическую близость тому, что в «Профеории» было заявлено в качестве основного содержания «Исихастского обучения», представляют собой эту загадочную книгу: все же в рукописи Vatop. 610 они имеют заглавие, указывающее, как представляется, на то, что перед нами – некая «выборка»: «Καλλστου το Καταφυγιτου», т.е. « Каллиста Катафигиота » (на верхнем поле л. 164). Точно так же в первой части кодекса обозначаются выписки из того или иного святого отца. В рукописи Karakall. 72 это указание на «выборочность» представленного материала становится еще более определенным: «κ τν το Καλλστου το Καταφυγιτου» т.е. «Из [глав] Каллиста Катафигиота » (л. 273). Это заглавие удержит и славянская рукописная традиция 41 . Таким образом, вопрос, существовало ли «Исихастское обучение», остается открытым. Возможно, речь шла о некоем третьем, особом, не сохранившемся или неизвестном нам собрании глав. Не исключено также, что его должны были составить те слова, что не вошли в «Исихастское утешение» 42 . При этом не следует забывать, что и в 92 главах, как и в «Исихастском утешении», Каллист Ангеликуд не придерживался заявленной в «Профеории» «главной темы». Всё это позволяет поставить под сомнение существование «Исихастского обучения» в той форме, как оно описано во «Введении» к «Исихастскому утешению» 43 . Отдельные главы Каллиста Ангеликуда встречаются и в других рукописях, причем иногда в особой редакции. Так, в лондонском кодексе Arundel. 520 (конец XIV в.) на л. 205–206 находится глава 206 из рукописи Barb. gr. 420, однако в лондонской рукописи она приведена в редакции, которую можно (по сравнению с представленной в кодексе Барберини) счесть сокращенной. Однако оценка, данная А.Ю. Виноградовым рукописи Arundel. 520 44 , позволяет предположить и обратное: а именно, что Каллист создал расширенную версию этой главы уже после появления протографа лондонского манускрипта 45 . На л. 207 рукописи Arundel. 520 мы находим фрагмент главы 171 из той же рукописи Barb. gr. 420, а на л. 210–210об. – фрагмент главы 187 из упомянутого кодекса из собрания Барберини. В рукописи Vat. gr. 736, содержащей в основном Слова так называемого «Исихастского утешения», также обнаруживаются (на л. 398–398об., написанные более мелким почерком, чтобы уместить) главы 147, 148 и 131 (без конца) из cod. Barb. gr. 420 46 . |
| 8, 22), называя мертвецами живущих по–мирскому и слившихся с миром, которых [и самих] в другом месте называет он миром, не могущим принять умопостигаемый Дух Божий из–за приверженности к видимому миру), — так, с другой стороны, несуетная и безмолвная жизнь является началом умного света и, следовательно, обращения и познания Бога, что, как явствует, Господь и нарек жизнью вечной, говоря: «Сия есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога» (Ин. 17,3), причастившиеся же таковой жизни получают ее от Духа Святого, ибо есть он, по словам , «Дух Святой, животворящий». Стало быть, познающий Бога в жизни своей обладает Духом Божьим. Но, поистине, познание [Бога] является из безмолвной жизни, и принятие Духа естественно должно быть следствием безмолвия, которое есть столь великое обоживание и условие подаяния Духа Святого. Потому правильно, как мне кажется, было быть запертыми в горнице ученикам Господа и естественно там ожидать обещанного о Духе, ибо были они объяты верой и надеждой [своей] ни к чему другому не стремились. Потому–то и обрели они обещанное в избытке и по достоинству, ибо благодаря тому, на что они, уверовав, возложили свои надежды и чего ожидали, принимают, словно некую награду со всем подобающим за доброе терпение, тот тем более великий, что сверхъестественный, дар, — получив совершенство, осветившись, как бы в виде огня, Духом и став через это светочами мира и солью земли. Определенно, что безмолвие есть удаление от чувственного и стремление к умопостигаемому, почему оно и является по преимуществу приближением к Богу. Сказано: «[Далеко] удалился я, бегая, и водворился в пустыне» (Пс. 54,8). Для чего же? — ибо «ожидал я Бога, спасающего меня» (Пс. 54,9): ведь, упомянув о многом, рассказывает сей божественный [муж] происходящее во граде, достойное всяческого осуждения, малодушием и смутой зовя творимое там. И воистину, трудно избежать опасности греха тому, кто оказался среди мира, чтобы не сказать, в среде демонов. Ибо велика и жестока ведомая демонами в мире война, немалое содействие в чувственном для себя почерпающая. |
|
|
