| И. А. Чистович, История перевода Библии на русский язык («Христ. Чт.», 1872, III, 4). 18 Род. в 1752 г. в смоленской губернии. По окончании сухопутного корпуса, пренебрег карьерой и удалился в Молдавию и там подвижничал в монастырях. 19 «Некоторые черты жизни покойного преосвящ. Иова, архиепископа екатеринославского, херсонского и таврического, собранные и изложенные... Димитрием Мизком». Спб. 1826, 24, 27–29. Ниже увидим, что действительный автор этой книжки – архим. Макарий. 21 Копия формулярного списка архим. Макария за 1823 г. (из архива Костромской семинарии). Птохов, о. с., 17. 31 Путешествие это описано о. Макарием в большом и любопытном послании, напечатанном в Русском архиве, 190-и, январь, и в «Письмах» (1905), 33 Филимонов, о. с., 22. 23. Нужно, однако заметить, что в этом рассказе хронологические данные не точны. А. Соколов окончил семинарию в 1821 г., а в 1825 г. он уже окончил петербургскую академию; тогда же был пострижен в монашество и определен бакалавром родной академии. Когда он учительствовал в Макарьеве – неизвестно. Ни в 1823, ни в 1827 г. он не мог встретиться с архим. Макарием «в доме м. Филарета». – Притом же непонятным является заявление преосв. Афанасия, что после он не видел архим. Макария, когда, будучи томским епископом, он посетил Улалу и был в гостях у него («Письма», стр. 434). 36 Письма м. Филарета, 108. Тоже как будто повторилось, когда о. Макарий собирался из Глинской пустыни в Сибирь (стр. 110). Но и находясь в Киеве, он распродавал свои книги («Письма архимандрита Макария», стр. 5). 40 Письмо еп. Кирилла, оригинал которого хранится в библиотеке казанской дух. семинарии, датировано 21 октября и может быть отнесено или к 1825 или 1826 г. Мы остановились на первом, так как в этом именно году архим. Макарий «искал», поселившись же в. пустыни глинской, он надолго успокоился. 43 Тобол. Епарх. Вед., 1897, 17. 20: «О.о. Зосима и Василиск, сибирские подвижники кон. ХШ и нач. XIX ст.». См. также «Жизнь схимонаха Зосимы» (М. 1860). 44 Странник, 1861, апрель: Архим. |
| В Ватопеде о.Антонин готов был поверить, что роспись внешнего притвора («одна из лучших на Афоне росписей») принадлежит руке все того же прославленного Панселина. Однако позже, в столице Афона Карее, восхитившись росписью собора («лучше всех остальных виденных»), он уже иронически заметил: «Приписывают мифическому Панселину - пусть!» Вопрос о легендарном художнике оставался спорным и в XX веке. П.Успенский тоже имел на этот счет свое мнение, которое изложил в небольшой брошюре под названием «Письма о пресловутом живописце Панселине к настоятелю церкви нашей в Константинополе архимандриту Антонину» (Киев, 1867). Капустин не стеснялся писать о своих колебаниях: то ему казалось, что фрески Панселина по духу родственны мозаикам Х-Х1 вв. в Дафни, то он находил в них признаки XVI века. Столь же честно он признавался, что, хотя долго и внимательно изучал в Зографском монастыре подлинник глаголического евангелия, о времени его написания судить не берется. Исследования И.И. Срезневского и других ученых показали, что в рукописи XI века есть более поздние вставки и надписи, затрудняющие датировку. Богатую библиотеку старейшей лавры св.Афанасия, описанную П.Успенским, архимандрит Антонин «оба раза оставлял с помутившимся зрением». С похвалой отзывался он также о составе славянской части библиотек Ксиропотамского, Эсфигменского и Халандарского монастырей, отметив наличие в них русских старопечатных книг, в частности, Острожской библии 1581 г. и книг XVII века московской печати. Описал он и подлинник знаменитого Типикона (общежительного монастырского устава) святителя Саввы Сербского ХШ в. - «написан по-славянски на малом свитке из кожи и собственноручно подписан». Пересказывать содержание книги, как известно, занятие неблагодарное, лучше ее читать. Но, к сожалению, книга А.Капустина давно стала библиографической редкостью, и похвалиться ее наличием могут очень немногие библиотеки. Пребывание архимандрита на Святой горе заканчивалось. С середины сентября начались дожди и холода. Не прекращая ежедневную интенсивную работу, он с грустью ждал прибытия задерживающегося где-то парохода. В Солунь он вернулся 19 октября и отправился в Афины, где сразу принялся обрабатывать свои записи. «В Греции я девять лет, отвык от русских, был рад встрече с ними» - такими словами заканчивается книга. В конце поставлена дата: «7 ноября 1859 г.». |
| Что же ему делать, если он лишён силы духа? «Пройти мимо». Вот вам и логика». 207 Нетрудно заметить, что манера мipoocмыcлehuя говорящего так— иерархична, сопряжена с ощущением многих уровней бытия, на каждом из которых по особому проявляются общие церковные установления. Тогда как мышление Толстого плоскостно, лишено многомерной объёмности и оттого неистинно. «Пусть же он признает теперь, что поносимая им Церковь не понизила высоту христианского нравоучения, держась учения о постепенности добродетелей и терпя в нас на низшей ступени нашего развития то, что безусловно осуждает на высшей. Она ставит нравственные задачи людям, бесконечно высшие, чем суеверная мораль Толстого, если она давно, т.е. всегда, и притом от каждого человека, требовала не внешнего минимума благоповедения, как Толстой, а чистоты нравственной, любви внутренней, когда повторяла слова апостола: если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение , а любви не имею, нет мне в том никакой пользы ( 1 Кор. ХШ, 3). Учение Церкви не ниже, а бесконечно выше толстовского, когда одобряет лишь то непротивление злу насилием, которое может это зло уничтожить духовною силою, когда, терпя противление, понуждает однако человека с горечью сознавать, что в его подвиге нет чистого добра, а только меньшее зло, или всякий иной образ действия. И именно с этими мыслями она благословляет оружие и молится о победе...» 208 . Церковный писатель, разумеется, видит все сложности реального осуществления заповедей Божиих, многие ошибки и отступления людей в стремлении им следовать. Но он указывает на главное условие оценки всех деяний человека: не по внешнему поведению, а по наличию духовного стремления в этом поведении (или отсутствию его). Самая благородная внешне мораль, если она не одухотворена подлинною верою, пуста и, если вникнуть, губительна для души. Цель жизни, как её понимает Толстой, есть наслаждение этой жизнью, моральные заповеди при этом— условие для наиболее полного и безошибочного наслаждения. Зло понимается при этом не как грех, а как препятствие к наслаждению жизнью. |
| Расцвет строительства каменных стен вокруг монастырей приходится на вторую половину XVII в. 320 Главные (святые) ворота в ограде были ориентированы на собор. В древнерусских монастырях ворота чаще располагались на против крыльца или лестницы храма, и для того, чтобы войти в сам собор, требовалось изменить направление движения. Лестница собора ориентирована на проем ворот, как например в Новодевичьем монастыре. Расположение келий относительно главного храма менялось: первоначально они окружали церковь , в последующие века располагались по периметру стен 321 . Большинство монастырей во второй половине XV-XVI вв. представляли собой деревянные постройки, особенно небольшие обители. Исследователями установлено, что появление иконографии деревянных монастырей вместе с изображением их основателей относится к XVII в. М. И. Мильчик и Е. П. Варакин изучили иконы Антония Дымского. Монастырь был основан в ХШ в. учеником Варлаама Хутынского Антонием на берегу Дымского озера в 16 км от Тихвина. На иконе представлена обитель, окруженная лиственным лесом с отдельными елями. Ограда деревянная, рубленная «в лапу», без башен. На переднем плане – Святые ворота, крытые «бочкой». Вне стены находятся у озера два строения, вероятно, коровники. (Именно они, по многочисленным писцовым материалам, строились за оградой.) В центре ансамбля – деревянная церковь с тремя шатрами, из них на среднем, самом высоком, помещены колокола и крест. Она представляет собой «шестерик» или «восьмирик». Рядом еще две прямоугольные постройки с главками и крестами. Главы обиты лемехом, кровли и шатры – тесом. Известно, что у этого монастыря были еще двое ворот, но на изображении они отсутствуют. Авторы пришли к выводу, что иконографическая схема XVII в. запечатлела обобщенный образ Дымковского монастыря, отразивший его индивидуальные черты 322 . На иконе Иннокентия Комельского ограда более мощная, укрепленная на вертикальных столбах. Святые ворота имеют маленькую главку с крестом. Видны изображения деревянной церкви типа «четверик», колокольни, келий 323 . |
| Пример преподобного Сергия является, может быть, наиболее ярким, но отнюдь не единственным в русской истории. Слово юродивого Христа ради – то есть человека, несущего особый монашеский подвиг, удержало самого Иоанна Васильевича Грозного от разорения Пскова. Благословение (или отсутствие благословения) монахом великого князя предопределяло действия и поступки последнего. Многие цари и великие князья перед самой своей смертью принимали схиму. Все это свидетельствует о том, что фигура монаха являлась реальным центром не только духовной, но и социально-политической и культурной жизни и что вся общественная жизнь была ориентирована на аскетический подвиг. Именно эту всеобщую ориентацию, именно эту всеобщую народную затронутость идеалами аскетики следует видеть в несколько затертом ныне словосочетании Святая Русь. Святая Русь – это не красивый образ или поэтическая метафора. Святая Русь – это наименование иконосферы, образуемой деятельностью многих поколений русских подвижников и людей, втянутых в силовое поле их подвига. Святая Русь – это конкретная, реально существующая форма синергийной культуры. Святая Русь – это русская версия преображения земного мира в икону мира небесного. Когда мы говорим о Святой Руси как об иконосфере, возникшей на фундаменте русского аскетического подвига, то очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что возникновение и существование иконосферы обусловлено твердым следованием восточной аскетической традиции. Западная ветвь христианской аскетики, начавшая отходить от восточной традиции и уклоняться в художественность и психологическую рефлексию, уже не обладала реальным силовым полем, способным преобразить мир в икону, а потому не имела и сил для создания иконосферы. Постепенный отход западного сознания от принципа иконно-сти и утрата понятия иконы могут быть прослежены на примере творчества итальянских полуиконописцев-полухудожников ХП-ХШ веков. Если произведения Чимабуэ и Дуччо очень близки византийским образцам, следуют иконографическим схемам и в какой-то степени еще являются иконой, то произведения Джотто уже не могут считаться иконами даже в тех случаях, когда так или иначе в них используются фрагменты иконографических схем, ибо схемы эти наполняются такой психологичностью и такой натуралистичностью, что теряют всякое иконоподобие. |
| Отсюда – река, образованная этими двумя источниками, носит сложное наименование Иордан. Предание это сообщается у Иеронима в его комментариях на книгу Бытия, (XVI. ст. 14), по поводу имени Дан, также в комментариях на евангелие Матфея (гл. 16, ст. 13), по поводу наименования Кесарии Филипповой. Тоже самое сообщает в 7-м веке Исидор Испанский, (Orig. sive etimol. lib. ХШ. с. 21. § 18, далее Беда (Comment, in Marc. 8, 27) и за ним в 12-м веке Вильгельм Трирский (Hist. lib. XIII. с. 18. р. 843), в 13-м Винцентий Бове (Spec. nat. 1. б. с. 39. р. 831) и Брокард, (Descript. terrae sanctae с. 3. р. 172) в 16-м веке Адрихомий. (Theatr. terrae sanctae. Col. Agr. 1628. p. 109. col. 1. CH. Piper. II, p. 512). Отсюда – начиная с 9-го до 16-го в. в искусстве река Иордан так часто представляется под, образом двух речных богов, вместо одного. В новое время вместе с " открытием действительного этимологического значения термина Иордан (от Евр. Iarden т. e. descendit) оставлен был старый способ изображения его. 60 По слову ап. Павла 2Kop. II, 2 . Кирилл Алек, в сочинении «о поклонении в духе» сопоставляет церковь языческую с девою Сепфорою, дочерью жреца, призванною Богом для сочетания с Моисеем. Migne. Patrol, t. 68 р. 25. сн. Кондаков. История визант. искусства и иконографии по миниатюрам греч. рукописей стр. 64. Здесь же общее описание этих замечательных мозаик. 61 Это изображение приводит также проф. Краус (Roma sott. р. 307), но неизвестно почему он опускает подпись и считает стоящих по сторонам Спасителя личностей за ап. Петра и Павла; последний здесь держит на плече крест латинский; в левой руке Спасителя свиток с подписью «dominus», правая поднята несколько вверх (поза учителя); по краям картины два растения и на одном из них – птица; вверху подпись: «piezises (пей живи). Недосмотр это, или особый вариант изображения?... 63 Наприм. в изображении Моисея, источающего воду из камня. Martigny Dix. des antiqu. Clir. Part. «Moise» p. 42. 65 Рисунки: Bosio. Roma’- sotter. p. 45. Arringhi I. |
| 2) Далее коммеморация рассказывает: «речи и сочинения (dicta vel scripta) тех же нунциев против клеветы Греков, особенно же против написанного Михаилом, Львом Акриданским и часто упоминаемым Никитою монахом, по повелению Императора, переведены на Греческий язык, и блюдутся в оном граде (Константинополе) до сего дне». Говоря: scripta, – Гумберт указывает на одни собственные сочинения, – ибо прочие нунции ничего не писали, – и разумеет свои книги против Михаила и Никиты. Ужели же это было такое неоцененное сокровище, которое надобно было спешить переводить кому-нибудь? На что Грекам Гумбертова брань и мудрование? Явно, что коммеморация писана для земляков, которым путешественник, прибывший из дальних стран, хочет показать себя. 3) Похвалившись переводом своих сочинений на Греческий язык, для истории вовсе ненужным, Гумберт уведомляет о том, как нунции в календы августа, в день субботний, в третий час дня прибыв в Софийский собор, торжественно положили свою отлучительную хартию на престол и тотчас вышли, отрясши прах ног своих, и крича: «да видит Бог и да судит!» Дело известное! К сему Гумберт прибавляет еще, что нунции занимались устройством и приведением в порядок церквей Латинских, находившихся в Константинополе; предали анафеме всех, кто приобщался или бы вздумал приобщаться святых Тайн от руки Грека, порицающего Римское жертвоприношение; дали целование мира, взяли отпуск y православного Императора и, получив от него истинно императорские подарки св. Петру и себе, поспешно отравились в обратный путь XV календ августа». Кажется, посольство немало дорожило получением подарков императорских. Но, к несчастью, никто из потрудившихся не воспользовался ими. Нунциев, шедших из Константинополя, подстерег Феатинский Граф Тразимунд, (разбойник, – говорят западные писатели!), ограбил дочиста и так отпустил. 4) «Но, – продолжает коммеморация, – принужденный усильными молениями Михаила, обещавшего, наконец, сразиться с легатами, Император позвал их письменно из Солембрии ХШ календ августа; почему они и возвратились с дороги опять во Дворец Пиги. Ересиарх Михаил, узнав о возвращении легатов, замышлял на следующий день привести их в Софийский храм как-будто бы для собора, дабы там показав всем хартию, которую он совершенно испортил в переводе, вооружить против нунциев, весь народ. Мудрый Император, проникнув намерение своего Патриарха, не позволял иметь собор иначе, как в своем присутствии. Когда же Михаил всеми мерами сему противился, то Государь тайно приказал нунциям пуститься тотчас же в дорогу. Так и сделано». |
| I. Очерк истории монастыря Первое основание Спасопреображенскому монастырю положено в ХШ веке, на месте нынешнего Данилова, 1 когда ещё Москва, иначе Кучково, была одним из младших и малоизвестных Залесских городков Суздальской области, уделом св. Даниила, младшего сына св. Александра Невского. Сей Князь, давший Москве некоторую политическую значительность в системе северных Русских владений, присоединил к своему Княжению Переславль-Залесский, где Юрий Долгорукий, признаваемый за первого основателя Москвы, соорудил каменную церковь Спаса Преображения, доныне там существующую. Сия обитель не долго пребывала вне города; но вскоре перенесена в недра его, где уже, как гласит предание, на месте Букаловой хижины, на бору, между черторыем или оврагом и болотом, стояла дубовая церковь во имя Преображения Господня, сооружённая благоверным Даниилом. Хотя Софийский временник 2 и Никоновская летопись 3 в 1319 году упоминают о Спасовом монастыре в Москве городе, куда привезено было тело Великого Князя Михаила Тверского, принявшего в Орде мученический венец; но Степенная книга, заслуживающая не меньшую достоверность, прямо приписывает Иоанну Калите переставление сего первого монастыря, в 1330 году, из сельца Данилова на Боровицкий холм града Москвы. Супрасльская летопись упоминает только о поставлении на Москве, в 1330 году, каменной церкви Спаса, 4 коей предшествовало, по благословению Первосвятителя Петра, основание дома Пресвятой Богородицы Успенского собора. В Типографском летописце – сказано о возграждении Спасского монастыря 6834 (1326) года. 5 Ежели Софийский временник и Никоновская летопись под словом монастырь разумеют иноческую обитель, а не церковь с погостом: 6 то Спасский монастырь существовал на Московском Бору ещё прежде Калиты; в таком случае Степенная книга выдаёт за основание Калитою монастыря в своём детинце одно сооружение в 1330 году каменной чудной церкви, которую он украсил св. иконами, книгами, сосудами, пеленами и всякими узорочьями; потом присоединил к Спасоборскому монастырю Даниловский с погостом и всем наследием, да вкупе оба монастыря «под единым началом паствы неоскудно устрояются». |
| Этим же объясняется и то обстоятельство, почему в западной церкви, не соприкасавшейся непосредственно с монофизитами, троеперстие встречается ранее, чем у греков. Греки, изменившие, по требованию указанных обстоятельств, древнехристианское единоперстие на двоеперстие, которое продолжалось у них более четырех сот лет, и переменили потом у себя двоеперстие на троеперстие. Причины этого явления можно полагать в следующем: если греки отказались от древнего единоперстия не потому, чтобы эта форма перстосложения, сначала строго православная, употреблявшаяся великими отцами и учителями церкви, сделалась с течением времени неправославною сама по себе, но потому, что ею воспользовались еретики монофизиты, связавшие с нею, к соблазну православных, свое еретическое учете, так что единоперстие стало символом монофизитства, а двоеперстие — православия; то и от двоеперстия греки отказались потом не потому, что оно сделалось само в себе неправославным, а совершенно но другим причинам. Если появление двоеперстия и продолжительность его существования в православной греческой церкви зависело исключительно от монофизитства, только во время борьбы с ним имело свой особый смысл и значение, то, как скоро борьба с монофизитством прекратилась, греческая константинопольская церковь, желая и самойформой перстосложешя в крестном знамени отличаться не только от монофизитов — однонерстников, но и от несториан, всегда строго державшихся двоеперстия, так как они соединили с ним свое еретическое учете о соединении во Христе двух природ, и в двоеперстии видели символическое выражение и подтверждение своего еретического учения, — заменила у себя двоеперстие более естественным и свойственным каждому христианину, помимо вероисповедных его особенностей, троеперстием, как выражающим главный, основной догмат христанства — учение о св. Троице. Эта перемена у греков перстосложения в крестном знамении — из двоеперстия в троеперстие произошла, как можно думать, в конце XII века и продолжалась до конца ХШ-го, когда оно у них сделалось наконец господствующим, обстоятельство для нас в высшей степени важное. |
| Y, 21 – 22. 27 – 28. 38 – 39. 20). Вся нагорная беседа построена на этой мысли о недостаточности одного внешнего доброделания и о необходимости внутренней перемены, которою на самом деле и усвояется человеку небесное царствие. Поэтому, и милость, оказанная пророку или ученику, тогда только ценится, когда оказана „во имя пророка» или ученика, во имя веры (Мф. X, 41 – 42). „Если, говорит св. Апостол Павел, я раздам все имение свое, и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, – нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. ХШ, 3). Что может быть выше и совершеннее самопожертвования во имя Христа или Евангелия? „Всякий, сказал Господь, кто оставит домы, или братьев или сестер, или отца или мать, или жену или детей, или земли ради имени Моего, получит во сто крат, и наследует жизнь вечную» (Мф. XIX, 29). Если руководиться буквой и требовать внешних дел для спасения, выйдет как будто бы, что пожертвовавшим жизни или земного благополучия можно себе купить царство небесное. Но Господь непосредственно после этих слов прибавил: „Многие же будут первые последними, и последние первыми» (ст. 30). На внешность смотреть нельзя. Апостол и разъясняет подробнее: сущность спасения не в подвигах, как таких, не во внешнем усердии; и подвиги, и усердие должны проистекать из возрожденной, переменной души; в противном случае они – ничто пред Богом (Тим. IY, 2), поэтому, и может случиться, что две лепты принесенные вдовицей, перетянуть все множество приношений богачей, а грешник-мытарь оказывается ближе к Богу, чем праведный фарисей; пришедшие в единонадесятый час и ничего не сделавшие получают равное вознаграждение с трудившимися весь день и перенесшими зной дневной. С правовой точки зрения этого не объяснить: большой труд требует и большого вознаграждения (разве только будем отрицать возможность всякого доброделания со стороны человека). С православной же, это не требует объяснений: Господь всех одинаково хочет спасти и ко всем одинаково устремляется Весь, но у одного стремления к Богу, способности воспринять Его общение больше, у другого меньше. |
|
|
