| И таким образом сказать по-моему почитает послушание Тот, Кто по естеству Владыка, и навыкает ему в страдании, не только, чтобы спасти Своими [действиями] все естество, очистив от худшего, но и чтобы наше послушание испытать, изучив опытом нашего наше (хотя по естеству и содержит в Себе все знание): сколько с нас требовать и сколько прощать, [приводя] к совершенной покорности, которой свойственно Ему приводить спасаемых ко Отцу, являя их подобными Себе силою благодати. Ибо действительно велико и страшно таинство нашего спасения. От нас требуется столько, насколько Он [стал] естеством как мы; нам прощается столько, насколько Он ради нас единством [Своей ипостаси соединил Себе] то, что свойственно нам. Εсли только привычка грехолюбивой воли (οο ) не делает немощь естества веществом злобы Такой мысли явно придерживается и великий сей учитель, подтверждая это нам нижеследующим. Ибо он говорит: " Ибо если и свет, светящий во тьме жизни сей, гоним был по причине покрова иною тьмой (разумею лукавого и искусителя); то кольми паче тьма, как более немощная? И что удивительного, если при том, что Он избежал совершенно, мы бываем несколько настигаемы? Ибо по правому о сем рассуждению, для Него быть гонимым больше, нежели для нас настигаемыми " Примечания: 44. Фил.2:7. 45. Ср. Евр.5:8. 46. Слово 30,6 (р.п., стр.432). 47. Рим.7:23. 48. Слово 30,3 (р.п., стр. 430). 49. Ср. 2Пет.1:3-4. 50. Пс.73:12. 51. Ср. 1Кор.15:45. 52. В дальнейшем мы безразлично переводим греческое " εε " русским " энергия " или " действие " . 53. Когда, например, спасался от гнева Ирода бегством в Египет (Мф.2:14-15) или когда, чтобы не быть побитым камнями, скрыся и изыде из церкви (Ио.8:59). В греческом тексте для " сохраняющий " и " спасаемый " употреблены однокоренные слова: " υ υου εο " . 54. Ср. Евр.5:8. 55. Т.е. если не считать, что влечение ко греху стало частью человеческой природы. 56. Ио.1:5. 57. Григорий Богослов, Слово 30,6. (ср. р.п., т.2, стр.432). Смысл данного места в том, что если диавол, по причине покрова плоти, не увидел света Христова Божества и потому гнал Его, как если бы Он был простым человеком, то тем более он преследует простого человека, который, будучи лишен славы божественного света по причине грехопадения, является тьмою. |
| 15 Вл. Соловьев пишет b La Russie et l’Eglise universelle, p. 154, 2: «полагая, что между ближайшими учениками Иисуса никто не имел столько прав на особенное отличие, как возлюбленный ученик Иоанн, я сосчитал, сколько же раз Евангелие и Деяния упоминают об Иоанне и сколько о Петре. И оказалось, что эти числа относятся приблизительно как 1 к 4. Петр назван 171 раз (114 в Евангелиях и 57 в Деяниях), а Иоанн лишь 46 раз (38 раз в Евангелиях, включая те случаи, когда он сам говорит о себе косвенно, и 8 в Деяниях). (Эта статистика так nohpabuлacь d’Herbigny, что двоекратно он приводить ее: и в npocmpahhoм Th. de ecclesia, I, 209,1 и в nonyляphoй L’unime dans le Christ, p. n. II). Если бы Соловьев спросил себя, какое количество упоминаний о Петре связано с проявлениями его личных свойств и слабостей, а отнюдь не с первоапостольством, если бы, далее, тем же методом он сравнил, сколько раз упоминаются имена Иуды, Ирода, Анны, Пилата сравнительно с Иоанном и уж тем более другими апостолами, он убедился бы, как мало пригодна эта статистика в качестве богословского аргумента. Но в применении к ап. Иоанну, который явно и преднамеренно себя не называет, хотя, как Евангелист, oh de facmo noдpaзyмebaemcя во всех событиях, которые описывает, cmamucmuko-бorocлobckuй lapsus Coлobьeba становится прямо разительным. И, помимо этого, разве можно высчитывать, как равнозначные отметки, такие, например, упоминания: «паки убо Петр отвержеся», Ио. 18, 27, и «Жено, се сын Твой» (Ио. 19, 26). VI, 1536 сл.). A если бы подобным статистическим методом кто-нибудь вздумал мерить значение Богоматери, забывая об ее «смирении» (как и в данном случае, забывается и о смирении нареченного сына ее – апостола Иоанна), то результаты оказались бы еще более разительные. Разумеется, статистический метод представляет собою ценное орудие экзегетического анализа при соответственном применении, но в данном случае он является грубым и потому неудачным. 16 По преданию, в царствование Домициана Иоанн ввержен был в кипящее масло, но остался невредим. |
| Граале). И виденное им нарочито подтверждается, как апостольское свидетельство его: «един от воин копием ребра его прободе, и абие изыде кровь и вода. И видевый свидетельствова и истинно есть свидетельство его» (Ио. 19, 34–35). (Слова эти всегда произносятся на проскомидии при влиянии в чашу св. соединения). X F) Шecmbue ко гробу. Прошли страшные часы Голгофы, которые оставили Иоанна одного у креста. Апостолы снова соединяются, и первое же упоминание об Иоанне опять совокупляет его с Петром, возвращается тема двоицы Петра и Иоанна. Именно описывается их шествие ко гробу. Рассказ об этом отсутствует у других евангелистов (ср. Лк. 24, 12 ). Мария Магдалина бежит и приходит к Симону Петру и другому ученику, которого любил Иисус. (Замечательно, что любил здесь φλει, вместо прежнего γπα. Первое, как мы знаем из рассказа о троекратном вопрошании Петра, указует на большую личную дружбу, чем второе, и здесь после верности, проявленной у креста, Иоанн, как бы нарочито удостаивается звания друга Иисусова). «И говорит им: унесли Господа из гроба и не знаем, где положили Его. Тотчас вышел Петр и другой ученик и пошли ко гробу. Они побежали оба вместе; но другой ученик бежал скорее Петра и пришел ко гробу первый. И, наклонившись, увидел лежащие пелены; но не вошел (в гроб). Вслед за ним приходит Симон Петр и входит во гроб, и видит одни пелены лежащие, и плат... Тогда вошел и другой ученик, прежде при шедший ко гробу, и увидел, и уверовал. Они, ведь, не знали еще из Писания, что Ему надлежало воскреснуть из мертвых. Итак, ученики опять возвратились к себе». (Ио. 20, 2–10). Итак, двоица Петр и Иоанн, после сообщения Магдалины, идут ко гробу, причем дважды отмечено, как обстоятельство, очевидно, не безразличное, (а, вместе с тем, известное только очевидцу), что Иоанн пришел первым, ибо «бежал скорее» Петра, но почему то не вошел. Петр же, теперь освободившись от своего страха, проявляет обычную свою импульсивность и входит первым во гроб, и лишь за ним Иоанн. Но что поразительно: уверовал только Иоанн. |
| Итак предмет, связь речи и даже частные догматические мысли в этой Христовой беседе совершенно объясняются при соображении ее с показанными у нас выше духом и значением дня творческого покоя или субботы, по отношению к которой и сказана сия беседа. Между тем иначе весь ход мыслей в этой беседе представлялся бы недовольно подчиняющимся порядку последовательности и почти не касающимся субботы, за нарушение которой Иудеи хотели убить Спасителя, – по какому поводу и ведена была эта беседа. – Так оба Евангельские места, изъясняемые из сделанного нами исследования о творческом покое, служат подтверждением и оправданием сего исследования. И благослови Бог день седьмой и освяти его: яко в он почи от всех дел своих, яже начат Бог творити , – так заключается сказание Моисеево о совершении миротворения. «Что такое благословение дня, – скажем словами Записок на книгу Бытия, – можно разуметь из противоположного ему проклятия дня. День проклинается, когда он полагается началом и виною некоторого зла, и в исступлении печали, осуждается на сетование и как бы уничтожение ( Иов. 3 , Иер. 20 ). След. когда день благословляется, тогда он поставляется, причастным особенного некоего блага, достойным радости и сохранения среди самых перемен времени. Наипаче же благословение Божье всегда есть источник блага твердого и пребывающего». « Освящение» –продолжает таже книга, вообще знаменует отделение к высшему назначению (Иис. XX, 7 Чucл. III, 13 ), и приписывается иногда тому, что само по себе свято (Ио. X, 36, XVII, 19): в особенности же освящение времени есть определение их на торжественное Богослужение. ( 4Цар. Х , Наем. VIII, 9. Ио. 1, 14, 2, 15, 16)». Как Творец благословил и освятил седьмой день, это может объясниться из самой причины благословения и освящения сего дня: яко ночи в той день от всего дела своего, которое делал». Успокоясь внутренно в деле мироздания, как возведенного к совершенству и предзнаменательно возглавленного в человечестве (чем предуказывалась Тайна собственно Боговочеловечения Христова), – Творческая любовь через сие, во-первых, открывала все сокровища своих благ и даров для созданий, – чем преизобильно и благословлялся сей день творческого покоя; и во вторых, через тоже самое обращала и устремляла все создания непосредственно к себе, возводя их к успокоению у самого Отца в Единородном действием Св. |
| 55 – св. Григорий Старший перешел в христианство под влиянием своей жены, а прежде долгое время принадлежал к религиозному сообществу гипсистариев (ипсистариев, ипсистов); 126–127 – по всей видимости, св. Григорий под хвостом в созвездии Тельца имеет в виду Плеяды, чей ранний заход в начале октября знаменовал начало зимнего ненастья (Гесиод, Труды и дни 618 слл.; Арат, Явления 266 сл.). 272–273 – св. Григорий имеет в виду различные истории о древнегреческих философах, собранные, в частности, Диогеном Лаэртским. 350 – согласно одному из мифов, Зевс превратил свою возлюбленную по имени Ио в корову, чтобы уберечь ее от гнева Геры. Но, ужаленная оводом, Ио бежала из Греции в Азию, а затем в Египет. 409 – см. Платон, Государство 590b. 449 – «другой – епископ Анфим Тианский. 526 – родители св. Григория умерли с промежутком в несколько месяцев в 374 г. 529 – имеется в виду Сасимская кафедра. 548 – согласно апокрифу Деяния Павла и Феклы Фекла была обращена в христианство апостолом Павлом в Иконии. По всей видимости, св. Григорий удалился в монастырь находящийся возле ее гробницы (по одной из версий) в Мериамлике, недалеко от Селевкии в Киликии. 609 и далее – речь идет о ереси Аполлинарианства. 632–634 – ересь Павла Самосатского, в 260–268 епископа Антиохийского. 66о – Демофил – арианский епископ Константинополя. 690–694 – св. Григорий говорит о Церкви Христовой. 808 – Протеями Египетскими Платон называл склонных к пустым словесным хитросплетениям софистов (см. Евтидем 288 b и с). 851 – к Епископу Александрийскому Петру . 863 – Агамемнон, вождь ахейского войска, выступившего против Трои, принес свою дочь Ифигению в жертву Артемиде, которую та спасла, уже на алтаре заменив ее на лань. 877 – Проконнес (совр. Мармора) – остров в Мраморном море, входящий в Принцевы острова, где с античных времен велась добыча знаменитого белого мрамора с характерными сероватыми прожилками. 889–890 – выше (ст. 577) свт. Григорий уже охарактеризовал Александрию как «бурливый город, разум свой утративший». |
| Посему первый вопрос в благочестивых размышлениях о Предтече будет таков: в чем заключается основа этой близости между Богоматерью и Предтечей, которые и плотски находились между собою в некотором родстве ( Лk. I-36 ), хотя и принадлежали к разным коленам, Иудиину и Левиину, родам царскому и священническому? Очевидно, есть глубокое сродство в духовном подвиге их, содержащем в себе образ и основу всякого человеческого подвига и явленном в первообразе своем, в подвиге самого Подвигоположника – Господа нашего Иисуса Христа. Этот подвиг есть смирение как высший плод, а вместе как основа и сила самоотвергающейся любви. Подвиг Сына Божия в том, что Он, будучи Божиим Образом и не хишением почитавши быть равным Богу, уничижил Себя, смирив Себя, приняв зрак раба, сделавшись подобным человекам, став послушным даже до смерти крестной ( Фил. 2, 6–8 ). Но подобен же подвиг и Матери Божией, которая сама засвидетельствовала об этом словом своим Архангелу: се раба Господня, да будет ныне по слову твоему ( Лk. I-48 ) и вольно прияла на себя этим свою долю участия в несении креста Христова. И сама Она изрекла о Себе, как вместительнице смирения, как о самом олицетворении смирения: яко призре Господь на смирение рабы Своея ( Лk. I-48 ). Но и Иоанн Предтеча есть носитель смирения по преимуществу и глубочайшего внутреннего самоотвержения. Ему должно расти, мне же малитися (Ио. 3–29) таково самосознание Предтечи, и таков его подвиг. Кто есть предтеча? Это есть тот, кто всего себя, всю свою жизнь посвящает другому, грядущему, себя самоотвергаясь. Служение Предтечи всецело определяется и исчерпывается действенным смирением, самоотвергающейюся любовью. Предтеча всего себя отдает Грядущему свидетельствуя: «идет за мною Сильнейший меня, у Которого я недостоин наклонившись развязать ремень обуви Его». ( Мр. 1–7 ). Отдать свою жизнь Другому, посвятить себя до конца Грядущему, не иметь Своего я в добровольном, жертвенном самоупразднении – это есть подвиг смиренномудрствующей любви, исполняющий всякую меру человеческого смирения. И это самоотвержение относится не к отдельному деянию, или моменту, но ко всей жизни, ко всему внутреннему пути и самоопределению. Быть Предтечей надлежит не только извне, но и изнутри, непрестанным и никогда и ни в чем не прерывающимся подвигом самоотвержения: «Друг жениха радостию радуется, слыша голос жениха. Сия-то радость моя ныне исполнилась» (Ио. 3–28). Это самосвидетельство торжествующего смирения являет все величие подвига Предтечи, который познал не только подвиг смирения и крест его, но и сладость и славу, и радость смирения. Это побеждающее смирение, его апофеоз. |
| Благодаря Сыну Божию Дух Св. нисходит в христиан и преображает их души. Благодаря Св. Духу Христос вселяется в нас (Еф., III, 14–17), мы становимся «письмом Христовым…, написанным Духом Бога Живого» (II Кор., III, 3), и усыновляемся Богу Отцу, «ибо все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божии, потому что мы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взываем: Авва Отче! Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим., VIII, 14–16)… Таким образом и Дух Св. возводит нас к Богу Отцу, в Его Царство. «Имея начаток Духа» мы «стенаем» о всеобщем воскресении и преображении мира (Рим., VIII, 19–23), и Дух Св. призывает второе пришествие Христово, в котором осуществится единение всей Преев. Троицы с теми, кто войдут в вечное Ее Царство (Ап., XXII). Духовная связь человека с Преев. Троицей очевидна из Нового Завета. Но Новый Завет описывает и целый ряд богоявлений. Глас Бога Отца был слышен во время крещения и преображения Господня и в день входа Господня в Иерусалим (Ио., XII, 28–30). Ап. Иоанн видел неоднократно Бога Отца и Христа в небесных видениях (Ап., IV, 1–11, VIII, 1–4 и др.)« Св. Дух нисходит видимым образом в виде голубя на Иордане и в огненных языках в день Пятидесятницы. Замечателен символический смысл этих явлений: голубица — символ чистоты и кротости; огонь — силы, могущей и животворить и очищать и переплавлять и карать. Конечно, Дух Божий есть Дух животворящий, но в Нем нет слабости или безразличия: явление Божие огненно. Величайшим в мире богоявлением была вся земная жизнь Христа. «Великая тайна благочестия: — Бог явился во плоти!» (I Тим., III, 16). «Во Христе обитает телесно вся полнота Божества» (Кол., II, 9). Сын Божий рождается от женщины (Гал., IV, 4). Творец мира становится «Первенцем среди мертвых» (Кол., I, 13–18). Апостолы видели своими очами, рассматривали и осязали руками Слово жизни! (I Ио., I, 7). Христос есть Эммануил — «С нами Бог»!.. Явления Божественной Славы Христовой известны; людям было дано видеть, как Человек может быть Богом. Но не менее поразительно то глубочайшее впечатление, которое Христос производил, не обнаруживая явным образом Своего Божества. Апостолы, Закхей, грешницы, разбойник на кресте, сотник, командовавший солдатами, распинавшими Христа, почти мгновенно обращались ко Христу, покоренные величием Его духа, даже когда Он умирал. Бог обнаруживается не в одном только великолепии Славы: и в рабском образе Бог остается Истиною и Любовью — Жизнью в истине и любви — и всякий, кто постигает это, преклонится перед Богом и в земном образе, «не имеющем вида». Нельзя понять христианства, не поняв этого. Напрасно видеть Славу Божию для тех, кто неспособен увидеть Славу Истины и Любви в их видимом унижении. Одно из назначений евхаристии — привести к постижению того, что Бог может спасать нас, став телом, ломимым за нас, и кровью, за нас изливаемой. |
| Сама по себе практика подобного цитирования довольно нормальна, например, для традиции талмудического или кумранского сведения воедино библейских «свидетельств», долженствующих сделать ясными исполнение пророчеств. С точки зрения секулярных норм греко-римской культуры она менее обычна; характерно, что Порфирий указывает на нее в целях антихристианской полемики, как мы узнаем из свидетельства бл. Иеронима (Tract. In Marcum, ad 1.). — Интересно совпадение между Кумранским Уставом Общины (1 QS 8, 12–14) и всеми четырьмя каноническими Евангелиями (Мт 3:3; Мк 1:3; Лк 3:3–6; Ио 1:23) в привлечении в качестве такого свидетельства именно слов Ис 40:3. В Кумранской тексте мы читаем, что члены общины должны, отделяясь «от местопребывания людей Кривды», идти в пустыню, «чтобы уготовлять там путь Господу, как написано…» — и далее следует цитата. В Евангелиях слова пророчества отнесены, как известно, к Иоанну Крестителю. Это типичная стратегия того типа интерпретации, который на языке Кумранских текстов назывался «пешер»: ее тема — актуальное исполнение древнего предсказания. О нем см. М. P. Horgan, Pesharim. Qumran Interpretations of Biblical Books, Catholic Biblical Quarterly Monograph Series, Washington, Catholic Biblical Association, 1979. — В Ио 3:28 слова Иоанна Крестителя содержат подразумеваемую отсылку все к тому же тексту Мал 3:1, который включен здесь в цитату из Ис; притом, по-видимому, его греческая передача имеет в виду и доносит до нас какой-то альтернативный к Септуагинте перевод ВЗ («non-septuagintal version», см. J. A. T. Robinson, The Priority of John, London, 1985, p. 185). 1:4–5 В пустыне. Вводимое сейчас же упоминание пустыни отсылает к только что приведенной в ст. 3 цитаты из Ис 40:3. И здесь, и при других евангельских упоминаниях «пустыни» необходимо помнить, во-1-х, что слово это обозначает всякое необитаемое пространство, отнюдь не являясь, как в наше время, географическим термином; во-2-х, что оно насыщено символическими коннотациями, связанными с ветхозаветным повествованием о пути Исхода из Египта через пустыню: это место откровения, обращения, покаяния, подготовления к Земле Обетованной. |
| Но время, не подлежащее ни угрозам, ни клятвам Римского Папы, не пощадило достояний Обители, которую он принимал под свое покровительство. Из всех исчисленных в грамоте имений уцелели только сады в Синайских местах, Раббе, Этле (Luach)? и Раифе, домы в Каире и Александрии, метохи в Константинополе и Дамаске, и обработанные земли при подворьях на островах, Крите и Кипре. А десятью милями земли подле Чермного моря, землями и пальмами у Фарана, виноградниками и масличиями в долине Моисеевой 50 давно завладели Бедуины; о царской горе (mons regalis) никто из Синаитов не ведает; в Иерусалиме же, Яффе, Акке 51 , Лаодикии, Антиохии, и в неизвестных местах Одаве-Вафе, Макритихоне, Рукане, Кунаве, Пее и Гаетании, нет никаких имений Синайского монастыря. Даже подлинная грамота Папы утратилась. Уцелел список с нее, по местам искаженный; но и того теперь ни один Синаит не понимает. Видно, на земле прочно не то, что жалует Папа, а то, чем благословляет Бог. Жалованные грамоты господарей Валахии и Молдавии 1 .. Хрисовул Ио Радула Воеводы Угровлахийского на пергаминном листе, 7006 года (1498) сентября 15-го, жалует Синайскому монастырю ежегодно 5000 аспр, и спензу (на путев. издержк.) монахам 500 аспр. «Вьсесвятому Божественному последующе писанию рекшому. милости хощу, а не жертве. и пакы, яко милостинеми оцещаются гресы. . . . Се убо и аз Ио Радул Воевода всей земли Угровлахийской. . . от благааго Бога пришедшу ми в уме, и желанием въжделехом к всечестным и Божиим церквам по пророческому слову. имже образом желает елень. . . . видевше убо яко ради наших грехов умалишесе благочестива господа, иже божественные и священние церкви въставлеху и украшаху и миловаху, наипаче иже в святом месте (т. е. Синае), ми вжделехом не оставити, н назирати и миловати, и украсити, и последнии хтитори нарицатися. . и сътворихом оброк монастырю аспр. » Правописание в этом хрисовуле – Болгарское с юсами, почерк же его – гражданский, а не церковный. К нему привешена большая печать из ярого воску, облитого сергучем, в железной коробке. |
| Пророческое служение в Новом Завете соответствует ветхозаветному; оно состоит не только в предсказании будущего, но и в богодухновенной проповеди. Как и в Ветхом Завете, оно прямо связано со Св. Духом. Более того, ап. Петр пишет, что и древние пророки предвозвещали о Христе, вдохновленные Духом Христовым. Тот же Дух и ныне в Церкви проповедует ту же истину, которую предвосхищали пророки (I Пет., I, 10–12). Христос перед самым вознесением говорит апостолам: «вы примите силу, когда сойдет на вас Дух Св., и будете Мне свидетелями… даже до края земли» (Де., I, 8). И действительно, мы видим, что апостолы и их ученики, робкие и непонятливые до нисшествия Св. Духа в Пятидесятницу, с этого дня постигают глубочайший смысл христианства и дерзновенно проповедуют его, как сказано о Иерусалимских христианах: «исполнились все Духа Св. и говорили слово Божие с дерзновением» (II, 16–21). «Ревнуйте о дарах духовных, — пишет ап. Павел, — особенно же о том, чтобы пророчествовать… Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание, увещание и утешение» (I Кор., XIV, 1, 3)… Иметь видения значит «быть в Духе» (Ап., I. 10). Сам Дух проповедует церквам (И, 7). Откровение Слова Божия. Словом–Логосом Новый Завет называет Христа, но словом Божиим называется и всякое слово, происходящее от Бога. О Ло–госе–Сыне Божием говорится лишь в немногих текстах Писания (Ио., I, 1–18; I Ио., I, 1; Евр., IV, 12–13; Ап., XIX, 12–13). Логос есть Бог, Сын Божий — Христос. Он обладает всеведением. Он — Свет Жизни, Творец. Он исполнен благодати и истины. Он явил нам Отца и дал нам возможность быть Его чадами. Он просвещает всех людей и судит всех… Откровение Логоса Божия универсально: вся тварь, сотворенная Его мудростью, свидетельствует о Нем. Все люди имеют свет Логоса, не только потому что они разумны, но потому что они просвещены Богом, потому что им открываются — сколько это угодно Богу — божественные истины об всем. Истина Божия есть в то же время, благодатная возрождающая мощь, делающая нас детьми Бога–Отца. Истина и судит нас. Если Истина — жизнь, то вне ее — смерть. |
|
|
