| Против этого упрека в обидном для никейцев призыве не просто принять омиусиан в свое общение, но самим присоединиться к их т. с. догматической платформе, Иларий также выставляет документальные опровержения. Указав на свои слова в de synodis: me movet (cum scandalo) homoeusii nuditas (89 n.), Иларий восклицает: «ужели кто мог подумать, что я (сам) хочу принимать термин μοιοσιος, о котором я отозвался таким образом»? 1298 «Достаточно ясно, господин брат Люцифер, можно было понять, что я не по своей охоте (invitus) употреблял (mentionem habere) термин: μοιοσιος 1299 , Движущим мотивом, располагавшим Илария отметить богословские достоинства термина: подобосущный, была исключительно педагогическая «снисходительность» к немощным в вере собратьям, стремление привлечь их к общению с церковию, а не предосудительное «одобрение» их доктрины 1300 . Самыя похвалы Илария омиусианским вождям, как «светочам востока» и т. п., выражали собственно не признание полной доброценности их вероучения, а имели целию – расположить их к возсоединению с защитниками православия. «Хваля их (омиусиан), – замечает Иларий, – я возбудил в некоторых подозрение, – но я был недостаточно понят (piarum intellectus sum). Ибо я не сказал, что они (омиусиане) принесли истинную веру, но: надежду на возсоединение с истинной верой (sed spem revocandae verae fidei) дабы как они были выслушаны (нами), так и мы могли быть выслушаны ими; – (в своей оппозиции) против Валента и Урзакия. (=чисто арианской партии), – и вся моя дружественная речь к ним имела в виду не что иное, как устранение резкости взаимных поношений» 1301 . Отмеченный конфликт Илария с Люцифером, характеризуя, с одной стороны, устойчивость догматической позиции Илария, с его отчетливым пониманием взаимоотношения между понятиями об единосущий и подобосущии, с другой стороны, подчеркивает симпатичную черту его личности, – широту богословского взгляда, и вытекающую отсюда гуманную снисходительность в современных спорах «из-за слов». Стоя с Люцифером в сущности на одной богословской почве защиты «единосущия» Св. |
| Если, по взгляду Афанасия, самая плодовитость символьного творчества антиникейской реакции является уже убедительным доказательством внутренней ложности ее догмы 1361 , – то Иларий находит полное оправдание для нее в наличности многообразных ересей в борьбе с которыми «восточным» богословам приходилось раскрывать свою доктрину 1362 . Если восточные никейцы, напр., Епифаний, исходя из предубежденного взгляда на омиусиан, как тайных ариан, порою слишком строго и даже пристрастно оценивали их учение 1363 , то Иларий, напротив, всюду старается установить примирительную позицию к омиусианской символике, найти извиняющие основания тех или других ее дефектов. Так, напр., комментируя антиохийскую формулу 341 г., и в частности ее соблазнительное для православных учение об Отце, Сыне и Св. Духе, как Лицах, пребывающих, каждое «в своей собственной сущности (substantia – ποστσει), чине и славе» 1364 , Иларий заботливо отмечает, что Антиохийский Собор в своем вероопределении не имел задачею – выразить свое учение собственно в противовес арианской доктрине о неподобии Сына Отцу, а напротив, имел в виду посленикейское (маркелло-савеллианское) учение лишь о номинальном различии Ипостасей: отсюда, нет ничего соблазнительного в том, что момент ипостасной раздельности божественных Лиц, у антиохийских отцов выступает резче, чем момент их единосущия. Недолжно опускать также из виду, что имя: substantia (πστασις) на языке восточных означает не общую сущность (природу) Божества, но – ипостасно-существующие Лица 1365 . Как наиболее яркое выражение примирительных тенденций Илария, можно рассматривать своеобразное и даже плохо вяжущееся как с текстом изъясняемого символа, так и с характером собственных богословских взглядов Илария, его замечание относительно слов антиохийского символа: Ut sint quidem per substantiam (πστσις) tria, per consonantiam vero unum. Цитованное изречение, по Иларию, «не заключает злословия (calumniam): ибо, раз поименован Дух (connominato Spiritu), т. е. Утешитель, то прилично (convenit) проповедывать единство более по согласию (consonantiae potius), чем единство по существу (quam essentiae), обусловливающееся подобием субстанции (per similitudinem substantiae)» 1366 . |
| Стоический характер этих рассуждений Илария, ипостазирующего психологическую силу (свойства) христианской веры и благодать крещения, как своего рода живую реальность (природу), которая проникает христиан и делает их носителями особого вида бытия («нова тварь»), – выступает достаточно ясно. Последовательно раскрывая отмеченную стоическую точку зрения на онтологическое взаимоотношение между родовым бытием и индивидуальными сущностями известного рода, Иларий проводит по-видимому очень смелые параллели между собственно единосущием Отца и Сына, с одной стороны, и «натуральным» единством с Богом обожествленных людей, с другой. В основу своих рассуждений по данному вопросу Иларий полагает текст первосвященнической молитвы Христа: да вси едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне и Аз в Тебе, и тии в нас (едино) будут ( Ин. 17:21 ). В противовес арианам, которые, исходя из индивидуалистического понятия об ипостасях, как строгообособленных и несообщимых между собою сущностях 1257 , в цитованном изречении Спасителя находили подтверждение для своих взглядов лишь о нравственном единении Логоса с Отцем, Иларий указывает, что как обожение людей не есть только их моральное сродство с волей Божией, но и вместе и существенное преображение их природы, – причастие ее качествам божественной субстанции, – так и единство Логоса с Отцем есть субстанциальное единство в буквальном натуралистическом значении этого термина. «Господь молит Отца, чтобы все имеющие уверовать в Него были едино, и как Он – в Отце, и Отец в Нем, так все были бы в Них едино. Где здесь единомыслие (aequanimitatem), которое ты вводишь сюда через понятие о моральном согласии (per voluntatis assensum)? Если моральное (лишь) настроение (voluntas) делает их (верующих) единым, то Господь, для полноты и точности терминов (in verborum copia et proprietate), молился бы так: Отче, как Мы желаем единого (volumus unum), так пусть и они будут единосогласны по воле, дабы все мы были едино по моральному согласию (unumper concordiam simus omnes). |
| Эта мудрая практика пиктавийского епископа, отличавшая его от фанатического ригоризма люцифериан, несомненно способствовала тому, что церковная жизнь в Галлии пришла в «прежнее состояние». Одним из наиболее крупных актов этой противоарианской деятельности Илария в Галлии было низложение арианствующего арлесского митрополита Сатурнина, по настоянию которого Иларий некогда был осужден на Битеррийском Соборе 144 . Не довольствуясь возстановлением православия в Галлии, Иларий принимал деятельное участие в борьбе против ариан и в Италии, где арианство имело сильный оплот в лице Медтоланского митрополита Авксентия, пользовавшегося благосклонностью императора Валентиниана. Обстоятельства этой борьбы Илария с Авксентием описаны самим Иларием в его «книге против Авксентия» 145 . Не привнося ничего существенно нового для характеристики богословских воззрений Илария, – «Книга против Авксентия» любопытна, главным образом, в церковно-историческом отношении, освещая некоторые подробности церковно-политической жизни на западе в данную эпоху, и дополняя несколькими штрихами симпатичный нравственный облик самого Илария, как проницательного и стойкого борца за никейскую веру. Более ценно в историко-догматическом отношении другое произведение Илария, относящееся к данному периоду его жизни – его Комментарий на псалмы (Tractatus super psalmos). О принадлежности этого сочинения перу Илария мы имеем очень определенное свидетельство Иеронима, подтверждаемое целым рядом и других давних писателей, цитировавших это произведение (Кассиодор, Августин и др. 146 ). По своему характеру «трактаты» Илария представляют собою церковные гомилии, которые трудолюбивый епископ находил досуг произносить в поучение своей пастве, – на что указывают как рассыпанные местами нравственно-назидательные увещания, обращенные к предполагаемым слушателям, так и обычные «славословия», которыми заканчиваются эти трактаты. О происхождении этого сочинения Илария в послессыльный уже период его жизни можно заключать из 2-х фактов: во 1-х, в противоположность комментарию на Евангелие от Матфея, Иларий в данных трактатах часто и подробно останавливается на тринитарно-христологических вопросах, и обсуждает их в специальном противоарианском духе, а во 2-х, в 67 ps. |
| Учение Илария Пиктавийского о Третьем Лице Св. Троице не отличается строгой определенностью и выдержанным богословским характером. Как онтологический, так и экономический смысл ипостаси св. Духа Иларий обозначает терминами: usus in munere, donum in omnibus, perfectae spei munus unum и т. п. 1169 – терминами настолько неопределенными, что Ипостась св. Духа в его богословии порою как бы утрачивает свой активный (личный) характер и выступает просто, как donum божественной природы, как обозначение просто богатства (даров) божественной сущности, изливаемого в тварном мире. 1170 Beck, правда в учении Илария о св. Духе хочет видеть логическое завершение строго-выдерживаемой конценции догмата о Троице, как об онтологической полноте божественной жизни, и раскрывает понятие Илария о св. Духе, как ее принципе quo 1171 . Но нам думается, что такое представление взглядов Илария обусловливается не столько наличностью документальных данных в его творениях, сколько сознательным или бессознательным стремлением комментатора найти у Илария строго-продуманную богословскую систему, – гипертрофированном уменьем комментатора читать между строк излагаемого автора, рассматривая его воззрения при свете августиновской и схоластической философии догмата о Троице 1172 . Самое большее, на что уполномочивает нас текст рассуждений Илария о св. Духе сводится к тому, что у Илария можно находит зачатки той тринитарной философии, которая впоследствии была развита на западе бл. Августином. Относительно учения Илария о св. Духе нужно вообще заметить, что оно примыкает еще к той стадии исторического развития этого догмата, когда он еще не сделался специальным предметом церковно-догматической мысли, и богословие Илария, лишь мимоходом затрагивая этот вопрос, выражает его лишь в общих, бесцветных формах и терминах, не образуя эпохи в его научно-богословском развитии 1173 . Раскрывая учение о Св. Духе, Иларий прежде всего старается установить истину Его реального бытия. Что Св. Дух – существует, это едва ли нуждается в доказательствах, поскольку Его имя и учение об Его действиях встречается в Писании очень часто наряду с именами Отца и Сына 1174 . |
| Крайние ариане (аномеи), умеренные ариане (омиусиане, омии, фотиниане), православные (омоусиане) – ни одна из этих групп не представляла собой единого монолита. Даже никейская партия была неоднородна. Формально полуариане могли быть православными, приверженцы единосущия могли вдаваться в еретические крайности. Надо было быть очень осторожным в определениях и суждениях относительно спорных мнений и двусмысленных догматических формул. Разделения могли уврачевать только люди, главное качество которых – умеренность и осторожность. На Востоке таким человеком явился свт. Василий Великий , на Западе – свт. Иларий Пиктавийский . На Парижском Соборе 360–361 г. свт. Иларий проводит умеренную линию не только в плане каноническом, но и в доктринальном 7 . Он предлагает осудить только наиболее видных представителей арианского движения на Западе, инициаторов репрессий и составителей еретических формул 8 . Остальные епископы, по мнению свт. Илария, заслуживали снисхождения, поскольку их силой принудили подписать нечестивые постановления. После смерти Юлиана Отступника и непродолжительного царствования Иовиана, в 364 г. императором стал Валентиниан I. Будучи приверженцем никейской веры, он тем не менее предпочитал не вмешиваться в дела, касающиеся вероучения, предоставляя различным партиям свободу полемики, требуя только одного – сохранения общественного порядка. При такой политике нейтралитета каждая из партий сохраняет свои прежние позиции. Ариане продолжают занимать многие кафедры и пока не принуждаются светской властью покинуть их. Двумя главными центрами арианства на Западе оставались Медиолан (Милан) и область Иллирика и Паннонии. Причём в последних ариане не просто занимали кафедры, но и в значительной степени пользовались поддержкой народа 9 . Такое положение вещей неизбежно приводило к ряду локальных столкновений между арианами и их противниками в этих регионах. Разумеется, присутствие ариан в Медиолане – городе, где находилась западная резиденция императора, не могло устраивать православных. |
| Известно, что осуждение в лице Афанасия ненавистного омоусианства всегда было движущим нервом всех арианских интриг, направленных против александрийского епископа, и что в Риме, напр., евнух Евсевий, после неудачи склонить Либерия, «огорчался не столько тем, что Либерий не подписал (осуждения Афанасия), сколько тем, что нашел в папе противника ереси» 1521 . Нелишне припомнить, что, по замечанию Илария, арианствующие епископы очень обрадовались посланию папы, и усердно распространяли его в церковных кругах. Если допустить, что ариане старались придать посланию папы «Studens расі» смысл осуждения догматических взглядов Афанасия с высоты римского престола, и таким путем – оказать влияние в сторону арианства на простодушных членов православного общества, то вполне естественно, что Иларий, поставивший основной задачей своей книги «против Валента и Урзакия» – разоблачить все арианские интриги, рассчитанные на уловление «западных», имел прямой интерес разъяснить подлинный смысл перетолковываемого документа. Комментарий Илария к данному посланию папы, как известно, дошел до нас в очень урезанном виде, и мы не можем судить, что предшествовало процитованному документу в «книге» Илария, но непосредственно следующие за его цитацией слова Илария изобличает в комментаторе адвоката папы, старающегося реабилитировать смысл этого его послания. Приведя дословно послание Либерия, Иларий спрашивает: «что (же) в этом послании – противного святыне, что продиктовано не страхом Божиим», т. е. что в этом послании – компрометирующего папу, что не являлось бы выражением его благочестивой (хотя, может быть, не по разуму) ревности о церковном мире? «Но Потамий и Епиктет, – продолжает Иларий, – радуясь, как и на Ариминском Соборе, осуждению (Афанасия) римским епископом, не хотели слышать об этом», т. е. Потамий, еп. Лиссабонский, и Епиктет, еп. Центумцеллийский, – 1522 одни из первых и деятельных представителей арианства на западе, не хотели принимать в рассчет истинного смысла отлучения Либерием Афанасия, а придали ему характер догматического разногласия. |
| Если Афанасий, писавший свое послание «о соборах» в 359 г., непосредственно после Аримино-селевкийского Собора 1353 , давшего видимое торжество арианству на западе и востоке, как мы уже отметили, в своей характеристике предшествующей символьной деятельности «полуариан» исходил из этого именно факта, и в равнейших их символах видел лишь ряд коварных подготовительных вылазок против никейской твердыни, то и Епифаний в своей оценке «полуарианского» движения имеет в виду исключительно его темные стороны, – историческое банкротство собственно-омиусианской партии, обнаружившееся на Селевкийском Соборе, когда перевес взяла более радикальная (в арианском смысле) партия 1354 , – и даже самое отделение омиусиан от омиев на Селевкийском Соборе рассматривает, как чисто-случайное дело, обусловливающееся лишь личными счетами их вождей, а не догматическим разномыслием 1355 . В противоположность Афанасию и Епифанию, Иларий, как мы знаем, писавший свой трактат de synodis в самый яркий момент омиусианской истории – вскоре после Анкирского Собора 358 г. 1356 , – исходным пунктом для своей оценки омиусианского движения берет самое светлое явление его·истории – определения Анкирского Собора, – и, рассматривая их с объективно-догматической точки зрения 1357 , не только·этот памятник объявляет высоко-ценным образцом правоверия, 1358 но, сопоставляя с этим памятником раннейшие символы, вышедшие из рук характеризуемой группы «восточных» (антиохийский символ 341 г., Сардикийское – филиппопольское определение 343 г., – и сирмийская формула 351 г.) 1359 , – утверждает, что и эти символьные их опыты, будучи рассмотрены объективно, в соответствующей исторической перспективе, являются надежною почвой для примирения православных с мнимыми полуарианами 1360 . И не только характер исторического момента, когда Иларий выступил со своим трактатом de synodis, – момента, когда «полуариане» всего более «подавали надежду на воссоединение с истинной верой», – но самое положение Илария, как исторического деятеля в восточных религиозных вопросах, независимо даже от его специальных богословских воззрений, в значительной степени уясняет, почему именно он, западный изгнанник, а не кто либо иной из местных восточных богословов, первый сочувственно отозвался на анкирское событие 358 г.: как именно западный пришелец, не имеющий личных счетов с теми или другими представителями антиникейской восточной реакции, мало знакомый даже с их прошлым, которое у многих из них было запятнано братаньем с заведомыми арианами, Иларий имел полную возможность посмотреть на догматическую деятельность «полуариан» с новой, необычной у восточных никейцев, точки зрения. |
|
|
