| 10, 712). Ясно, что Иларий не мог принимать участия в Парижском Соборе, составившем это послание, потому что Иларий, как мы уже знаем, в своей «книге против Констанция» написанной им вероятно на пути на родину, является уже осведомленным о падении своих недавних друзей. Дата Парижского Собора и его цитованного послания, видимо, падает на тот период времени, когда Иларий был еще на пути в Галлию, – что косвенно подтверждается известием Сульпиция Севера о некоторой продолжительности путешествия Илария на родину, на некоторое время остановившегося в Риме (Sulp. Sev. Vita s. Martini 6 n. M. 20, 164 с.), и прибывшего в Галлию вероятно не раньше конца 360 года (cfr. Coustan. Vita s. Hilarii, 83 n. M. 9, 163 c.). Но спрашивается, какое «исповедание» Илария и его известие об аримино-константинопольских делах, – с выражением его взгляда на невозможность мира с главарями никской унии, – имеют в виду галльские епископы, когда уноминают о нем, наряду с аналогичным же по содержанию посланием омиусианских епископов? Разуметь под professio Илария его книгу de synodis, еще до ариминских событий адресованную Иларием к галльским епископам, – неудобно, в виду того, что это professio Илария видимо заключало в себе прямое выражение взглядов Илария на Авксентия, Валента, Урзакия и др., – чего мы в de synodis не находим. Не есть ли, отсюда, это professio Илария именно его «книга против Урзакия и Валента», «для вразумления» отцов, поддавшихся аримино-селевкийской унии, и специально призывающая западный епископат – открыто высказать свое отречение от делегатов – изменников (X fr.) – книга, которую Иларий, по-видимому, отправил на запад вместе с увещательным же посланием омиусианских епископов? Если это предположение – верно, то мы находим в послании парижских отцов новое подтверждение правильности принятого нами взгляда на время, повод и цель написания Иларием «исторического труда». Читать далее Источник: Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского : Ист.-догмат. исслед./Анатолий Орлов. - Сергиев Посад : тип. Св.-Тр. Сергиевой лавры, 1908. - 552 с. разд. паг. Поделиться ссылкой на выделенное |
| «Введение, – замечает г. Самуилов, – возможно только при спокойном воспоминании уже минувшего автором, пережившим тяжелые минуты. Припоминаемое дело tempore antiquum, и jam diu memini и лишь proxime renovatum» (ib. 23 стр.). Но выражения Илария: tempore antiquum, proxime renovatum являются вполне уместными и при датировании книги Илария 359 годом, поскольку автор, намереваясь изложить весь ход арианской политики на западе, трактует о процессе Афанасия на Сардикийском Соборе, бывшем уже более 15-ти лет назад, а главною целию своей книги полагает – выяснить закулисную сторону аримино-никской унии, когда «сложное деяние» арианской интриги явилось как бы renovatum, в смысле открытого уже натиска на представителей Западной Церкви. Предлагаемое г. Самуиловым толкование выражения: renovatum в смысле намека на арианскую деятельность Авксентия Миланского (іb.) нам представляется не совсем гармонирующим во-первых, с цитированными выше словами Илария об его страданиях за имя Христово, выраженными при том в форме настоящего времени: nomini Dei.. adhaereo etc, поскольку в эпоху своей борьбы с Авксентием Иларий уже пользовался полной свободой, а во-вторых с той характеристикой, какую Иларий дает современному положению церковных дел: in Romani imperii negotiis quies carpitur, тех (а не reges) angitur, palatium fervet, episcopi circumsurcant, officiales magistri volitant, adversus apostolicos viros officiorum omnium festinatione turbatur. Ubique agitur, trepidatur, instatur (4 n. M 10, 630 c.). Небезынтересно, что ссылку Павлина Трирскаго Иларий называет фактом, бывшим proxime, – в очень недавнее время (см. примеч. на стр. 22). Равным образом, не имеет безусловно доказательной силы и третье замечание Илария, приводимое г. Самуиловым в обоснование мысли о происхождении книги Илария позднее 359 г. Иларий пишет: enimvero versari in sermone hominum jum diu memini, quosdam sacerdotes Dei idcirco exsulare, quod in Athanasium sententiam non ferunt (M. 10, 630), т. e. Иларий лишь отмечает, что людская молва издавна привыкла видеть причину изгнания (западных) епископов только в том, что они м. |
| 360 г.), – не произошло того события, которое переполнило чашу терпения Илария, и побудило его выступить с резким обличением императора и его политики. Известно, что Иларий, прибыв в Константинополь из Селевкии вместе с омиусианскими делегатами (Василием Анкирским и др.) 1437 имел между прочим в виду добиться аудиенции у императора, и на очной ставке со своим давним врагом – галльским митрополитом – Сатурнином Арлесским (главным виновником ссылки Илария на восток), явившимся в Константинополь в составе ариминской делегации, – выяснить пред Констанцием свою невинность. Поданная Иларием с этою целию петиция к императору («2-я книга к Констанцию»), 1438 хотя высказывает императору местами суровую правду о современном церковном положении, 1439 но в общем изложена в почтительном к императору, соответствующем придворному этикету, тоне. 1440 Совершенно другим тоном звучит книга Илария «против Констанция», написанная им, видимо, по отъезде своем из Константинополя, после того, как Иларий получил от императора приказ, немедленно оставить столицу, как сеятель раздора между церквами, и ехать домой, на запад, а восточные омиусиане, долгое время поддерживавшие оппозицию против задуманной императором унии, малодушно присоединились к ней в ночь на 1 янв. 360 г. 1441 . Факт падения омиусианских епископов, с которыми Иларий в течение немалого времени поддерживал самые тесные связи, и на которых возлагал блестящие надежды 1442 , естественно как громом поразил Илария, и наполнил его душу глубоким негодованием. Но не на самих малодушных омиусианских епископов по преимуществу обратилось негодование Илария, а на императора, который своей настойчивой, то коварно-ласкательной, то насильственной политикой сломил и на западе и на востоке все попытки анти-арианской оппозиции. И не стесняясь в выражениях, Иларий излил свое негодование в страстном памфлете, озаглавленном «книгою против императора Констанция», и начинающемся словами: «наступило время говорить, ибо прошло время – молчать» 1443 . «Меньшинство, – так Иларий характеризует церковную политику Констанция, –·господствует над большинством. |
| Борьбу с арианством Иларий вел и за пределами Галлии. Миланскую кафедру занимал арианин Авксентий, уже отлученный в Галлии ка Парижском Соборе. Но, избегая слишком определенных выступлений, он пользовался расположением и поддержкой императора Валентиниана. Иларий решился разоблачить Авксентия в глазах императора и разъяснить ему, что Миланский епископ иначе верует, чем царь. Подвигнутый этим Валентиниан назначил публичное состязание между Иларием и Авксентием при участии двух императорских чиновников и 10 епископов, в числе которых находился и Евсевий Верчелльский. На диспуте Авксентий вынужден был исповедовать Христа истинным Богом, Единым по Божеству и субстанции с Богом Отцом. Не удовлетворись этим, Иларий потребовал от него письменного изложения веры. По обычаю ариан, Авксентий попытался отделаться двусмысленной формулой: «Christum notum ex Patre Deum Verum Filium ex vero Deo Patre» (Contr. Auxen., f. 14), в которой Verum можно относить и к Deum и к Filium. Иларий выяснил двусмысленность и вероломство этой формулы, но император признал ее достаточной и приказал Иларию удалиться из Милана. Тогда Иларий решился обратиться к епископам в особом сочинении «Contra arianos vel Auxentium Mediolanensem», в котором выясняет скрытый смысл вероизложения Авксентия и призывает православных епископов не поддаваться влиянию императорского двора, поддерживающего еретика. Но старания Илария освободить епископскую кафедру императорской резиденции от арианина, чтобы заместить ее сторонником никейской веры, не увенчались успехом. Авксентий оставался на своей кафедре до смерти (в 374 г.). О деятельности Илария по возвращении его из Милана к пастве не сохранилось никаких известий. Но из его сочинения «Tractatus super Psalmos», составленного по возвращении из изгнания, можно заключить, что последние годы его пастырского служения были посвящены заботам о просвещении паствы, так как это сочинение представляет собой ряд бесед на псалмы с преобладающим нравственно-назидательным содержанием. |
| Ближе ознакомился Иларий с этим вопросом и более углубился в него при составлении своего сочинения «De Synodis», анализируя вероопределений Филиппопольского Собора 347 г. и Сирмийского Собора 351 г. против Фотина. Здесь он различает происхождение по сущности и происхождение по воле, но соединяет то и другое в акте Божественного рождения. В этом он почти сходится с Афанасием Великим . Выдвинув учение о рождении Сына по природе и встретившись с возражением, что это учение подчиняет Отца необходимости, Афанасий разъяснил, что необходимость природы он не противополагает воле Божией, так как Отец рождает Сына, хотя по природе, как по природе благ и милосерд, но не против воли, так как рождение Сына, как и обладание этими свойствами, составляет и предмет Его желаний. По поводу заключительных слов анафематизма Филиппопольского Собора Иларий пишет: «Рождения же в Нем (в Сыне) потому совершенна природа, что, родившись из сущности Бога, Он рождается также согласно Его намерению и воле. Абсолютное совершенство сущности Бога, рожденной из сущности Бога, происходит из воли и намерения, а не из страсти телесной природы» (De Synod., 37). По поводу 24-го анафематизма Сирмийского Собора, которым осуждается учение о создании Сына по воле, как одного из творений, Иларий пишет: «Всем тварям субстанцию дает воля Божия, а Сыну дало природу совершенное рождение из бесстрастной и нерожденной субстанции, потому что все создано таким, каким восхотел Бог, а Сын, рожденный от Бога, существует таким, каким и Бог. И не неподобную Себе произвела натура натуру, но Рожденный из сущности Божией обнаруживает соответственно рождению сущность природы, а не воли, как твари» (De Synod, 58). В приведенных словах Иларий различает рождение по природе и творение по воле и сводит различие того и другого не к безусловности и условности бытия, как у Афанасия, а к подобию: созданное по воле обладает такой субстанцией, какую восхотел дать ему Бог, а рожденный из сущности может обладать только сущностью рождения. Здесь необходимость заключается не в самом рождении Сына, а в том, что Сын не мог родиться неподобным Отцу. По поводу следующего, 25-го анафематизма Сирмийского Собора, которым осуждаются утверждающие, что Сын рожден Отцом по неволе, вынужденный естественной необходимостью, Иларий, соглашаясь с ним и примиряя 24-й и 25-й анафематизмы, говорит, что Сын рожден не по воле только, но и по природе. «Сына рождает не воля только, ни сущность, изменившаяся и вынужденная к тому велением естественного закона.., но прежде всех времен Отец из сущности Своей природы, бесстрастно желая, дал Сыну сущность естественного рождения» (De Synod., 59) 97 . |
| Есть места, в которых Иларий называет Сына Щедродателем (largitor) и Виновником (auctor) Духа Святого. Если первое наименование по своему прямому смыслу обозначает послание Духа Сыном, то во втором наименовании дана мысль о Сыне как Виновнике Духа по бытию 170 . В другом месте Иларий называет Виновниками Духа Отца и Сына 171 . Что касается вопроса, в чем именно выразилось участие Сына в изведении Духа Святого Отцом, то это участие нигде у Илария не определяется выражением a Patre et Filio, но всегда per Filium. Последняя формула, совпадающая с восточной (δι το υο), могла бы быть признана плодом влияния на Илария восточных отцов, если бы в самой системе Илария не было данных для ее самостоятельного возникновения. Мы уже отметили, что Иларий полагал ипостасные свойства Сына не только в онтологическом образе Его бытия – рождении, но и в Его икономической деятельности, в Его содействии Отцу в творении и искуплении, причем деятельность Отца выражается им термином ex quo, а деятельность Сына термином per quem. Очевидно, эту схему ex quo и per quem Иларий применял не только к деятельности Бога во вне, но и к Его внутренней жизни. Отсюда у него и получилась формула происхождения Духа ex Patre per Filium. Применение этой схемы особенно ясно из следующих слов Илария, направленных против ариан: «Когда они говорят, через кого существует Дух, для чего существует и каков Он, если не понравится им наш ответ, что Он существует через Того, через Кого и из Кого все, и что Он Дух Божий, дар верующим, то пусть не нравятся им пророки и апостолы» 172 . Следует отметить еще два места с той же формулой: «Ita ex te (Deo) per eum (Filium) sanctus Spiritus tuus est» (De Tr. XII, 56); «Patrem scilicet te nostrum, Filium tuum una tecum adorem: sanctum Spiritum tuum, qui ex te per unigenitum tuum est, promerear» (ib., XII, 57). Таким образом, Иларий называет Сына Виновником Духа Святого, поскольку Он является принципом (per quem) Его бытия. Эта формула существенно отличается от Filioque, поэтому Илария нельзя считать родоначальником этого учения на Западе. В заключение считаем необходимым отметить особо формулу происхождения Духа, почти совершенно совпадающую с восточной: «Hujus ego nominis (creationis) consortium ne in sancto quidem Spiritu tuo patiar, ex te profecto, et per eum misso» (De Tr. XII, 55), но она представляет собою случайную обмолвку, не согласующуюся с общим воззрением. Деятельность Духа Святого |
| Отчетливо сознаваемое понятие об онтологической (в довременном рождении Сына от Отца) раздельности Ипостасей определяет отношение Илария и к богословию Маркелла Анкирского, насколько можно судить из немногих беглых замечаний Илария по этому вопросу. Непосредственно знакомый с некоторыми из сочинений Маркелла, Иларий решительно объявляет его «еретиком». 1310 Корень его заблуждений Иларий видит в злоупотреблении библейским термином: Логос, – очевидно, в усвоении этому термину слишком буквального, антропоморфического значения разума – слова (λγος νδιϑετος и ποφοις, – в отрицании собственно ипостаси домирного Логоса 1311 . Противник черезчур конкретных естественно-тварных аналогий в богословии, как мы уже отметили, вообще недоверчиво относившийся к логологическому воззрению на Сына Божия, Иларий в маркеллианском учении о Сыне, как экономическом (временном) «растяжении» божественной сущности, видит противоречие понятию о неизменности Божества, и отрицание догмата о домирном ипостасном рождении Сына 1312 . §10. Противоположный савеллианству и маркеллианству полюс еретических заблуждений о Троице Иларий видит в арианстве, полемика с которым и составляет главнейший предмет его литературно-богословской деятельности. Если савеллианство, имея в Виду величие дел, совершенных Христом, объявляет Его самим Богом Отцем, то ариане, останавливая свое внимание преимущественно на т. н. «уничижительных» евангельских речениях и фактах из жизни Спасителя, утверждают несовершенство Его природы по сравнению с Отцом 1313 . Полемизируя с арианством, Иларий преимущественно имеет в виду его первоначальную до-аномейскую форму: 1314 отсюда его полемика по своему характеру приближается больше к Афанасию, чем новоникейцам. Принципиальную сущность ее можно определить, как противоположность между церковно- модалистическом богословием, раскрываемым на почве стоико-натуралистической онтологии, и узко-монистической логологией, отчасти проникнутой неоплатоническими тенденциями. Эта противоположность очевидным образом сказывается на определении основного спорного понятия: Сын в отношении к «единому истинному Богу». Если Христос есть Сын (Божий), то Он – и истинный Бог (в натуралистическом смысле единства божеской природы): такова общая схема антиарианской аргументации Илария. Πτον ψεδος арианства – именно в том, что ариане не хотят принимать эти библейские понятия в их прямом онтологическом (натуралистическом) значении, а вкладывают в них иносказательный смысл 1315 . |
| Хорошею иллюстрацией, обрисовывающей отношение Илария к спорным терминам μοοσιος и μοιοσιος, является его столкновение с Люцифером Сардинским, вызванное, как мы уже отметили, появлением в свет книги Илария «о соборах». Обвинение, которое предъявлял Люцифер к Иларию, насколько можно судить из «апологетических ответов» последнего, заключалось в том, что Иларий несправедливо оценивает омиусианский термин: подобосущный, объявляя его как fidelis ас pia intelligentia. В своих возражениях Люцифер, с одной стороны, набрасывал тень на православие самого Илария, будто бы склонного к учению о простом подобии Сына Отцу, а с другой стороны, выставлял на вид слишком благосклонное отношение Илария к самим омиусианам, которых Иларий не только назвал «святейшими мужами», но и на самое предполагаемое возсоединение их с никейцами, по-видимому, смотрел, как на акт необходимый для богословской реабилитации и самих омоусиан, которые лишь таким путем докажут «истинность» своего вероучения. Иларию не составляло никакого труда опровергнуть первое обвинение Люцифера. «Я не думаю, – пишет Иларий, – чтобы нужно было кому-нибудь разъяснять, что в данном месте (– речь идет о тираде из de synodis 77 n: exposita, charissimi, unius substantiae, quae grasce homousion dicitur, et sirniils substantiae, quae homoension appellatur, fideli ac pia intelligentia) – я (лишь) по тому говорил о благочестивом смысле подобосущия, что имел в виду и нечестивый смысл (подобия); поэтому-то я и говорил о подобии не только в смысле равенства, но и тождества, – так что хотя и подобия не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благочестивому пониманию подобия, которое исповедует (=равносильно) единство субстанции» 1292 . Защищая чистоту своих убеждений, Иларий указывает на некоторые места из своего сочинения de synodis, из которых видно, что он вполне православно мыслит об единстве существа, а термин: подобосущие он одобрял главным образом в интересах церковного мира. Так, Иларий, ссылаясь на свои слова в de synodis: ut probari possit homoeusion, non improbemus hornousion (91 n.), – замечает: «ужели я здесь допускаю подобосущие иначе, как не под условием единосущия? если предварительно отвергнуто единство сущности, то исповедовать после сего ее подобие является уже нечестивым» 1293 . |
| Все эти затруднения сами собою разрешаются при признании во Христе двух противоположных природ при одном Лице, Которое является носителем и субъектом той и другой природы (ib., X, 60). Прямо Иларий не говорит о безличности, безипостасности человеческой природы Христа, воспринятой в Ипостась Слова, но из всего того, что он говорит о неделимости Христа, совершенно ясно, что единое Лицо в Богочеловеке, по его мысли, есть Лицо именно Бога Слова. По слову Апостола, рассуждает Иларий, Сын Божий умалил Себя и принял образ раба. Но Один и Тот же и умалил Себя и принял образ раба. Но принять не мог тот, кто не существует. Значит умаление себя в образе не есть уничтожение природы (из дальнейшего видно, что природа здесь употреблена в смысле лица), потому что кто себя умаляет, не лишает себя самого, и кто принимает, тот существует. Не иной Сын Божий и не иной Сын, Человеческий, ибо «Слово плоть бысть» (ib., IX, 40). Таким образом, в воплощении пребывает Лицо Единородного, Который и умалил Себя и принял человеческую природу, Бог Слово есть приемлющий, человеческая природа – приемлемое; к Божественной природе относится Лицо Богочеловека, а человеческая Его природа безлична. В другом месте Иларий говорит, что Единородный Бог, ставший человеком, в Своих евангельских изречениях всегда указывает на Свою Божественную природу и на Свою человеческую природу. Это, продолжает Иларий, дает еретикам случай к обольщению простецов и неученых лживо утверждать, что сказанное Им по отношению к человеку сказано в отношении к немощи Божественной природы… Итак, в том, что говорит Христос в отношении как к Божественной, так и к человеческой природе, Лицом говорящим является Единородный Бог, и когда Он говорит о проявлениях человеческой природы, то говорит не о Себе Самом, т. е. не о Своем Лице, а о том, что воспринято этим Лицом и что не имеет своего собственного лица. Из этого же представления о единой и именно Божественной Личности в Искупителе вытекает и то, что человеческую Его природу Иларий называет «изначально чуждой Ему» и «приразившейся к Нему впоследствии». |
| Ибо от Отца исходит Дух Св., но Сыном от Отца посылается. Все, что принадлежит Отцу, – принадлежит Сыну, и посему что приемлет, от Сына приемлет Тот, кто имеет быть посланным: ибо все (universa), принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну» 1201 . «Каким образом, спрашиваю теперь, – замечает несколько ниже Иларий, – Отец и Сын не суть едино по природе? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну: поэтому Кто от Него принимает, есть Дух Божий (Отца), но Он же – и Дух Христа» 1202 . Нетрудно видеть, что общая тенденция приведенных слов Илария – выяснить единосущие Сына с Отцем, затемняет раскрытие специально-поставленного Иларием вопроса об исхождении Св. Духа от Отца или Сына, так что является не вполне ясным, – единство Сына по природе и власти с Отцем имеет ли значение в отношении к собственно онтологическому акту самого происхождения Св. Духа, или же только к экономическому акту Его послания в мир. Всматриваясь внимательнее в ход рассуждений Илария, однако, мы должны признать, что Иларий в данном случае имеет в виду преимущественно онтологическую сторону вопроса, и даже самому термину: missus а Filio усвояет в значительной степени также онтологическое значение. Об таком именно характере рассуждений Илария говорит уже то, что он в содержание понятия: accipiet а Filio включает не только «учение», но и «власть», (potestatem) и «силу» (virtutem), – каковые термины, как мы уже знаем, на языке Илария имеют значение, равносильное термину: substantia. Такому широкому пониманию выражения: а me accipiet, по-видимому, препятствует будущая форма данного глагола: и Иларий не скрывает этого затруднения, но обещает рассмотреть его в своем месте 1203 . Что Иларий допускал соучастие Сына в акте происхождения Св. Духа, об этом можно заключать из его отрывочных замечаний, рассеянных в других местах его сочинений. Сам «Отец в Сыне, пишет Иларий – и Сын в Отце, и Св. Дух получает от Того и Другого (accipiat ex utroque)», Сила этого места, однако ослабляется тем, что здесь речь опять-таки идет не специально об исхождении Св. |
|
|
