| Но помимо отмеченных историко-психологических оснований, располагавших Илария в de synodis к необычно-благосклонному отношению к «полуарианской» символике, – и в его богословских воззрениях, как именно западного писателя, были черты, которые ставили его к омиусианской догматике ближе, чем стояли к ней восточные (александрийские) староникейцы. Иларий, по замечанию Гарнака, является «первым западным богословом, который проник в тайны никейского символа» 1367 . Не в пример своим собратьям, или не имевшим возможности разобраться в сложной системе восточных догматических споров, и отделить здоровые элементы в анти-никейской оппозиции на востоке от заведомо-еретических 1368 , или по фанатическому упорству (как Люцифер) не хотевших уступить ни в одной Иоте своей ортодоксии, Иларий, в течение почти трехлетнего на востоке непосредственно познакомился с восточными богословскими партиями, – и в результате этого знакомства оказалось, что между западным и омиусианским богословием больше точек соприкосновения, чем – между омиусианством и старо-никейской александрийской доктриной. Наилучшим методом для иллюстрации высказанного положения было бы, с одной стороны, сопоставить комментарий Илария на омиусианские символы в de synodis с аналогичной критикой их, вышедшей из старо-никейских александрийских кругов, а с другой стороны, сопоставить этот же комментарий Илария с подобным комментарием какого-либо другого западного богослова, не стоявшего в таких близких связях с омиусианами, как Иларий: последнее сопоставление выяснило бы, насколько Иларий в de synodis был объективным выразителем западного богословия, не поступился ли какими-либо его особенностями в примирительных интересах. К сожалению, западная литература вовсе не оставила нам памятника с указанным содержанием, а историко-критические замечания о символьном творчестве «полуариан» у Афанасия и Епифания, как мы уже отметили, не дают его детального догматического разбора, а просто характеризуют его, лишь как прикровенно-лицемерное выражение чистого арианства. |
| nota d.). 1306 Quidam ita evangelicae fidei corrumpunt sacramentum, ut sub unius Dei pia tantum professione nativitatem unigeniti Dei abnegent, ut protensio sit potius in hominem, quam descensio... ut unius Dei, ut putant, inviolabilem fidem series ex solido in carnem deducta conservet, dum usque ad Virginem Pater protensus, ipse sibi natus est in Filium. 1, 16 n. Кутан категорически заявляет, что Иларий здесь имеет в виду савеллианство, и, как на лучший комментарий к этим словам Илария, указывает на цитованное нами выше замечание Епифания об учении савеллиан (см. прим. 1-е на стр. 81-й. Migne 10, 36 nota h.). Но характерно, что Иларий не называет здесь самого имени Савеллия, употребляя неопределенное выражение: quidam. Такое же выражение: quidam Иларий употребляет при характеристике подобного же учения и в de syn. 45 n., – разъясняя одинъ из анафематизмов Сирмейского собора 6351 г.), направленных, как известно, против всей совокупности савеллианских, маркеллианских и фотинианских заблуждений. Quidam ausi sunt innascibilem Deum usque ad sanctam Virginem substantiae prolatione protendere, ut latitudo deducta quodam naturae suae tractu assumensque hominem Filius nuncuparetur: neque Filius ante saecula perfectus Deus natus, idem postea et homo natus est. Отсюда, можно думать, что в цитованных местах Иларий имеет в виду не чистое савеллианство, как оно представлялось на западе, а уже смесь савеллианских идей со взглядами Маркелла, очень обычную в то время на христианском востоке. 1307 Solent ita de nobis implere aures ignorantium, ut nos asserant negare nativitatem, cum unitatem divinitatis praedicamus: et dicant solitarium a nobis per haec, Ego et Patrem unum sumus (In. X, 30), significari Deum: ut innascibilis Deus descendens in Virginem homo natus sit, qui ad dispensationem carnis id quod ita coeperit, Ego, ad divinitatis suae vero demonstrationem subjecerit: et Pater, tamquam hujus hominis sui pater esset; ex duobus vero consistens, homine scilicet et Deo, de se locutus sit: unum sumus. |
| Заглавие книги таково: contra arianos vel Auxentium Mediolanensem liber unus. (Mіgne X, 609–618 cc.). Об ее принадлежности Иларию свидетельствует Иероним (De vir. illust. 100 c.) По своей форме это произведение Илария представляет послание, адресованное fratribus, іn fide paterna manentibus et arianam haeresim detestantibus. Обстоятельства своей борьбы с Авксентием Иларий описывает так. Император Валентиниан, подвигнутый (permotus) убеждениями Илария, что Авксентий, пользующийся благосклонностью императора, aliter credere, quam rex ipse, приказал устроить диспут Илария с Авксентием в присутствии двух императорских чиновников и 10 епископов (7 n). На этом диспуте, в котором кроме Илария принял участие и другой видный на западе борец за православие – Евсевий Верчелльский, Авксентий был вынужден исповедывать Christum Deum verum et unius cum Deo Patre divinitatis et substantiae (ib.) Но когда Иларий потребовал, чтобы Авксентий письменно изложил эту веру, последний по вопросу о божестве Сына ограничился двусмысленной формулой: Christum natum ex Patre Deum verum filium ex vero Deo Patre (14 n), предоставляя догадкам читателей, исповедует ли он Христа Deum verum, или только filium rerum. Напрасно Иларий протестовал против, коварства этой формулы Авксентия (9–10 nn), написанной stylo antichristi (7, 11 nn): император удовольствовался этим символом Авксентия, а Иларию приказал удалиться из Медиолана (9 n). Не достигнув, таким образом, полной победы над Авксентием, который оставался на миланской кафедре до самой своей смерти (в 374 г.), Иларий в характеризуемой «книге» подвергает критике символ Авксентия и предостерегает православных епископов – не поддаваться влиянию императорского двора, поддерживающаго еретика Авксентия, памятуя пример Апостолов, которые nullam sibi assumebant а palacio dignitatem, hymnum Deo in carcere inter catenas et post flagellas cantantes (3 n.). Время написания «книги против Авксентия» определяется замечанием Авксентия в его вероположении, сполна процитованном у Илария (13–15 nn), что Иларий и Евсевий, выступающие в качестве обвинителей Авксентия, в действительности – сами возмутители церкви, и как таковые были низложены (adiecti) ante annos decem (13 n.). Так как осуждение Илария и Евсевия падает на 355 г., то борьба их с Авкеентием относится к 365 г., а происхождение книги Илария, написанной уже по выяснении безрезультатности диспута с Авкеентием, может быть отнесено и к началу 366 г. |
| Основной тезис ариан, препятствующий им признать учение о натуралистическом единосущий Сына с Отцем, Иларий указывает в арианском понятии о строгом единстве (единичности) Божества 1316 . Сознавая трудность борьбы с арианством на почве этой идеи об единстве Божием, Иларий в противовес понятию о строгой единичности Божества развивает библейско-церковное учение о Логосе, как «Боге от Бога», – принципе божественной жизнедеятельности (per quem) – отличном от Отца, как Бога, ех quo. Указание на такого рода ипостасную двойственность единой божественной жизни Иларий видит уже в повествовании Моисея о творении мира. «Если совершенное (absotuta) и полное (perfecta) богоисповедание (de Deo confessio), по слову апостола, – таково: един Бог Отец, из Него же вся и един Господь наш Иисус Христос , Имже вся ( 1Кор. 8:6 ), то обратим внимание на происхождение мира, что о нем говорит Моисей. Ибо он говорит: и рече Бог: да будет тверд посреде воды... и бысть тако: и сотвори Бог твердь и разлучи Бог между водою ( Быт. 1:6–7 ). Итак, ты имеешь Бога, из Негоже, и Бога, Имже.. Кем? слушай евангелиста: вся Тем быша ( Ин. 1:3 ). Если спросишь, кем же именно, слушай того же евангелиста: в начале бе Олово, и Слово бе к Богу и Бог бе Слово. Сей бе искони к Богу. Вся тем быша (ib. 1–3). Если ты вздумаешь утверждать, что не к Отцу относится речение: да будет твердь, – слушай пророка: Той рече, и быша, Той повеле, и создашася ( Пс. 148:5 ). Следовательно, когда говорится: да будет твердь, – в этом речении показывается повелевающий Отец. Когда же добавляется: и бысть (factum est) тако, – показывается, что (и) сотворил Бог; в этом речении должно разуметь лицо (persona) творящего... Итак призывает к бытию (fieri) Бог из Него же вся, а творит Бог, Имже вся: и в наименовании повелевающего и в действии творящего исповедуется тождество и равенство имени» 1317 . Подобным же методом сравнительного анализа текстов доказав ипостасное бытие равночестного Отцу Логоса в библейском повествовании о творении Богом человека 1318 , Иларий выясняет, что этот самый Логос, как principium per quem божественной жизни, был субъектом многочисленных ветхозаветных теофаний, будучи «по служению тайнам великого совета Ангелом, а по имени и по природе Богом» 1319 . Он являлся Аврааму при дубе Маврийском, Агари в пустыне, боролся с Иаковом, явился Моисею в огненной купине, называясь одновременно и Ангелом Божиим, и Господом и Богом |
| Кроме случайных автобиографических замечаний, рассеянных в различных местах сочинений Илария, и немногих свидетельств Иеронима и Сульпиция Севера, – главнейшим источником, откуда почерпаются биографические сведения об Иларии, является его жизнеописание, составленное Фортупатом и представляющее собою древнейший отголосок живого предания, хранившегося в галльской церкви об ее славном епископе 31 . Родиною Илария, но свидетельству Иеронима, был город Пиктавия (современный Пуатье) в Аквитании 32 , одной из южных и наиболее цветущих провинций Галлии, к 4-му веку уже окончательно романизировавшейся и не отличавшейся по культуре от итальянских областей 33 . По свидетельству т. п. Фортунатовой «vita Hilarii», родители Илария принадлежали к одной из известнейших пиктавийских фамилий 34 . Год рождения Илария с точностью определить почти невозможно. На основании замечания самого Илария в его «2-й книге к Констанцию», написанной в 359–60 гг., – что он, Иларий, не носил бы епископского сана, а предпочел бы «состариться» в звании мирянина, если бы чувствовал за собою какую либо вину 35 , Рейнкенс находит возможным заключать, что год рождения Илария падает на второе десятилетие 4-го века христианской эры 36 . Родным языком, на котором говорил и писал Иларий был язык латинский, бывший почти народным языком романизировавшейся к 4 в. Галлии 37 . Что Иларий знал греческий язык – это несомненно, но, как увидим ниже, есть данные сомневаться, чтобы это знание было глубоко и основательно 38 . Что касается вообще светско-научного образования Илария, то весьма вероятно, что Иларий, как представитель одной из благороднейших пиктавийских фамилий, обладал им в достаточной степени 39 . Указание на светское образование Илария Рейнкенс видит в словах Августина, который ставит Илария наряду с другими знаменитыми западными богословами, пользовавшимися языческой ученостью на защиту христианской веры, – Киприаном, Лактанцием , Викторином, Оптатом, и уподобляет их древним евреям, которые, уходя из Египта, воспользовались заимствованными у египтян познаниями и захваченными драгоценностями на построение Богу скинии 40 . |
| Абсолютная духовность Божества, прежде всего, выражается в отсутствии в Нем внешней сложности. Вопреки учению антропоморфистов, приписывающих Богу духовно-телесную природу на том основании, что человек, сотворенный по образу Божию, обладает такою именно двухчастною природою, – Иларий настаивает на чистой духовности Божества, потому что сложность (двухчастность) природы предполагает определенное временное начало этого сложения и, таким образом, разрушает понятие о Боге, как существе вечном 1067 . Как абсолютно-духовное существо, Бог не имеет никаких человеческих органов тела, и не нуждается в них: Он есть «весь слух, весь зрение, весь деятельность, весь шествие», и библейские наименования различных телесных органов Божества обозначают лишь различные проявления Его единой «равной себе и нераздельной силы» 1068 . Как абсолютный дух, Божество не заключает в Себе никакой и внутренней сложности, – противоположения между отдельными свойствами и функциями божественного существа и божественным «я», как обладателем (субъектом) этих качеств и функций. В этой абсолютной простоте божественного духа заключаемся существенное отличие его от ограниченного и несовершенного человеческого духа» 1069 . §4. Учение Илария Пиктавийского о богопознании, как у Тертуллиана и других западных богословов, в сущности представляет собою лишь частнейшее приложение его общих гносеологических принципов, и в значительной степени проникнуто натуралистическим характером: те специальныея особенности, которые Иларий устанавливает по вопросу о познании божественного бытия в сравнении с познанием естественных вещей, имеют чисто богословское, а не философское значение. Подобно другим церковным богословам, Иларий признает два источника богопознания: естественный разум и откровение. Естественный путь богопознания у Илария характеризуется, с одной стороны, как теоретико-рационалистический, а с другой стороны, как морально-практический процесс умозаключения (постулирования) к бытию верховного Существа. Исходным пунктом к первого рода умозаключении о Боге является ощущаемая чувством, и непостижимая вполне для рассудка разумность и красота космоса, которая для естественного разума постулирует бытие разумнейшего и прекраснейшего Художника 1070 . |
| Но возникает вопрос, имя Духа в цитованных и других библейских изречениях не является ли обозначением Ипостасей Отца и Сына? В опровержение этих взглядов, не различающих личности Св. Духа от Отца и Сына 1175 , Иларий находит, что ипостасное бытие Св. Духа засвидетельствовано Христом в словах: истинные поклонницы поклонятся Отцу в Духе и истине... Дух есть Бог и иже кланяется Ему, Духом и истиною достоит кланятися ( Ин. 4:23–24 ). В этом изречении Спасителя ясно различаются Ипостась Отца, как духа, ищущего поклонения, соответствующего Его духовной природе (чести – honore), и ипостась Св. Духа, служение (officium) которого и состоит в том, чтобы уготовлять таких поклонников Отцу, наполняя их Своей сущностию (дарами) 1176 . Что касается отличия ипостаси Св. Духа от ипостаси Сына, то это выступает в словах ап. Павла: Господь дух есть, идеже Дух Господень, ту свобода ( 2Кор. 3:17 ). Здесь ясно противопоставляются ипостась Сына (Господа), которого – Дух, и ипостась Духа, который от Сына 1177 . Отсюда, Иларий решительно протестует против понятия о св. Духе, как части Отца или Сына, поскольку Он имеет отличное от них и имя и характер деятельности и степень 1178 . Учение Илария об онтологическом смысле (принципе) ипостасного бытия Св. Духа, как мы уже заметили, не раскрыто с надлежащею полнотою: если в своей полемике с арианами, стремясь выяснить смысл существования наряду с единым Богом (Отцем) еще равночестной Ему ипостаси Сына, Иларий не редко на основании апостольских слов об Отце, из Него же вся и Сыне, имже вся, развивает учение о двух модусах (принципах) единой божеской субстанции, то по отношению к Св. Духу Иларий нигде не дает специального применения этой точки зрения, хотя в апостольских изречениях и есть прямые данные для дальнейшего развития этой концепции (Ср. Рим. 11:36 . De Trin. 8, 38 n.): очевидно, вопрос о специальном raison d’etre св. Духа не составлял нарочитого интереса в богословской мысли Илария. Насколько воззрения Илария по этому вопросу были неопределенны, и чужды какого-либо дедуктивно-философского характера, это мы уже видели выше, – из его исповеди-молитвы в de Trin. |
| Беру из примеч. «е» к Comm. in Matth. V, 8). Тот же принцип высказывает и Иларий: «Нет ничего, что, существуя в своей субстанции и творении, не было бы телесным: и первоначальные основания всего, существующего на небе и на земле, видимого и невидимого имеют форму… потому что все сотворенное необходимо существует в чем-нибудь». Правда, Иларий говорит в приведенных словах о телесности лишь всего сотворенного и применяет принцип только в вопросе о природе души, которую признает телесной. Но в этом же сочинении его мы находим намек, хотя довольно слабый, и на телесность Логоса. Говоря о том, что во Христе необходимо исповедовать и Божество и Человечество и что одинаково опасно отрицать в Нем «и тело без Бога, и Бога без тела», он прибавляет: «Но в вечности Духа у Бога нет никакого тела этой плоти, но ради спасения человека Христос в теле, которое восприял от человека». Обращает на себя внимание то, что Иларий не сказал просто: «corpus Deo nullum est», но прибавил: «corpus carnis hujus», как бы желая показать, что Он обладал все же телом sui generis. Если же такова его мысль, то необходимо признать, что он распространял принцип телесности и на Отца, так как, – что видно будет из дальнейшего, – он приписывает Сыну ту же Божественную природу, что и Отцу. Учение о Боге Отце Когда Иларий говорит просто о Боге, то подобно всем писателям, относящимся к эпохе, предшествующей возникновению богословия Каппадокийцев, разумеет под этим словом Бога Отца. Например: «сколько хулы обнаруживается в отношении ко Христу, столько обнаруживается и к Богу, потому что и во Христе Бог , и Христос в Боге» 6 . Отсюда учение о Боге Отце есть учение о свойствах Божественной субстанции и учение об общих свойствах Божественной природы есть учение о Боге Отце. В комментариях на Евангелие Матфея для выяснения этого пункта мы находим вообще мало материала, но то, что в нем находится, не выходит за пределы тертуллиановского понятия о Боге. В учении Тертуллиана о Боге выдаются две черты, как отличительные свойства Божественной природы: вечность и связанные с ней неизменяемость и величие в смысле неограниченной мощи и власти. |
| Кафедра Илария оставалась незамещенной все время его изгнания, и он сносился с паствой чрез своих пресвитеров. Наоборот, с Сатурнином галльский епископат не вступил в общение до его окончательного осуждения после Ариминского Собора в том же Битерре за ересь и другие позорные преступления. Ссылка не поколебала ни убеждений, ни решительности Илария. Он и в ссылке решил не отступать от исповедания истинного учения о Христе, не считался с обидами и притеснениями, которые должна была повлечь за собою его твердость (Contr. Const. 2; De Trinit. X, 4). Этот же дух мужества и сопротивления он поддерживал и в своих товарищах по изгнанию. Так, по свидетельству Сульпиция Севера, Тулузский епископ Радиан, сосланный вместе с ним во Фригию, не отличавшийся твердостью характера, только благодаря поддержке Илария сохранил себя незапятнанным никакими соглашениями с арианами и, таким образом, разделил с ним славу исповедничества. Но Иларий не только остался верен своему исповеданию, но поставил своею целью использовать свою ссылку для укрепления Кафолической Церкви и борьбы с арианством. Прежде всего, он отдался изучению восточного христианства в его литературе и церковной жизни. Самой крупной богословской величиной на Востоке был в то время Ориген , неисчерпаемый источник христианской учености и вдохновения. И Иларий живо интересовался его произведениями и изучал их. Об этом свидетельствует блаж. Иероним. Но Иларий не вполне владел греческим языком и встречал нередко затруднения при чтении Оригена . В этих случаях он обращался к помощи пресвитера Илиодора, с которым находился в близких дружественных отношениях (Hieronym. Ер. 34 ad Marcell.). Чтением Оригена были навеяны составленные Иларием в это время комментарии на книгу Иова, которые, по свидетельству Иеронима, и были в сущности переводом комментариев Оригена на эту книгу (Hieronym. De viris ill., 100). Выбор этой книги для перевода понятен: Иларий надеялся найти в ней подкрепление для своих нравственных сил среди неудобств и лишений ссылки. |
| Из двух приведенных отрывков видно, что, по мысли Илария, тело Христа само по себе было действительным человеческим телом и нуждалось в пище, но, вследствие восприятия его Богом Словом и исполнения его силою, во Христе оно не нуждалось в пище и питье, чтобы поддерживать свое существование, и не испытывало чувство голода и жажды, потому что было питаемо Духом Святым, под Которым Иларий разумеет Слово, восприявшее это тело, сохраняемое непосредственно Его силою. Тем не менее Евангелие говорит, что Он алкал и жаждал, но по большей части не отмечает, что Он принимал пищу или питье, иногда же и действительно ел и пил. Когда Он алкал и жаждал, принимал пищу и питье, то это было всякий раз особым актом Его воли, состоящим в предоставлении тела Его собственной природе, в том, что сила Логоса как бы отдалялась от тела и переставала его питать. Он удовлетворял не естественным потребностям тела, а следовал обыкновению тела. Христос попускал Своему телу испытывать голод и утолять его пищей по различным побуждениям. Отчасти это были символические действия, совершаемые для прикровенного изображения каких-нибудь духовных истин. Таковым было, например, проклятие бесплодной смоковницы, к которой Христос подходил как бы с целью найти на ней плоды для утоления голода, но, не найдя их, иссушил зелень дерева, символически показав этим бесплодие синагоги и ее погибель в день Суда. Он алкал в пустыне, чтобы показать, что более хотел спасения людей, чем пищи. Отчасти же Христос попускал Своему телу алкать и принимать пищу, чтобы доказать действительность Своей человеческой природы. Совершенно так же Иларий смотрел и на проявление прочих телесных немощей во Христе: усталость, сон, уклонение от преследования врагов. Все это было добровольными актами попущения и приспособления к обычным обнаружениям немощи человеческой природы в целях домостроительства, в частности, для того, чтобы показать пример, как человек должен действовать в подобных обстоятельствах. Из прочих проявлений телесных немощей Иларий останавливается на пролитии Христом кровавого пота во время Гефсиманского борения. Он высказывает подозрение относительно подлинности этого евангельского сообщения на том основании, что в очень многих как греческих, так и латинских кодексах оно отсутствует. Но не входя в обсуждение вопроса о его подлинности, Иларий видит в нем доказательство силы Христа, так как кровавый пот противен природе, и добровольности этого акта, совершенного для обличения имевших появиться фантастов, признававших плоть Его призрачной. |
|
|
