| 39. И здесь надлежит усмотреть, что манна дается для испытания: через соблюдение меры ее каждому предстоит быть испытанным на то, способен ли он к исполнению заповедей Божиих. Ибо так и было написано: «И сказал Господь Моисею: вот, Я одождю вам хлеб с неба, и пусть народ выходит и собирает ежедневно, сколько нужно на день, чтобы Мне испытать его, будет ли он поступать по закону Моему, или нет» ( Исх. 16, 4 ). О мясе же было сказано так: «Вечером будете есть мясо, а поутру насытитесь хлебом» ( Исх. 16, 12 ). Мясо знаменует вечернюю трапезу, манна же – насыщение утреннее. А значит, под мясом подразумевается то, что народ, обретающийся в пустыне, удерживает тяга к привычному, ибо он алчет египетского мяса 39 . Каковое он вечером и получает, неверный, стало быть, Богу и нетерпеливый в отношении обетовании Его вплоть до скончания века, знаменуемого вечернею трапезою, и привыкший к мирским вожделениям, которые часто олицетворяются через Египет. И, наконец, народ получил это мясо лишь единожды, дабы чрез это нам было указано, что оно даровано было не для удовлетворения насущной потребности, но во знамение прообразовательное. Что же до манны, то под ней подразумевается испытание. Ибо через нее люди испытываются на то, будут ли они покорствовать Богу, то есть будут ли они достойны вкусить истинного хлеба с Небес, и о смысле этого испытания надлежит дознаться из нижеследующего. 40. Ее обретают утром, а это время небесной трапезы в день Воскресения Господа 40 . Всякому полу и возрасту назначается одно и то же, что противоречит человеческому естеству, ибо каким же образом младенцу и мужу может быть потребно одно и то же количество пищи? Однако с точки зрения духовного прообразования это весьма уместно, чтобы все равномерно наделялись небесною пищею, сила которой не зависит от различия частей, – ведь мы обращаемся к тем, кому ведомо Таинство 41 , – так что никто не имеет излишка от больших частей или недостатка от меньших, и, стало быть, все в равной мере бывают насыщены тем, что было воспринято ими разделенным на части 42 . |
| Блж. Иероним категорически отвергает идею предсуществования душ и идею зарождения душ от родителей, настаивая, что «ежедневно творит души Бог, желание Которого есть уже дело, и Который не перестает быть Творцом» 161 . Подобные суждения высказывают свтт. Ириней Лионский , Иоанн Златоуст , Амвросий Медиоланский , Иларий Пиктавийский , Кирилл Александрийский , блж. Феодорит Кирский , прп. Ефрем Сирин и др. Утверждение о том, что каждая душа творится Богом, ясно сформулировано и обосновано в Православном исповедании веры (Ч. 1. Вопрос 28): «Тело человеческое происходит от семени Адамова, а душа даётся от Бога, как говорит Писание: Господь, распростерший небо, основавший землю и образовавший дух человека внутри него ( Зах. 12:1 ). И в другом месте: И возвратится прах в землю, чем он и был; а дух возвратился к Богу, Который дал его ( Еккл. 12:7 ). Притом, если бы душа получала бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умирала бы, и обращалась в прах. Но сему противное видим в Писании, там, где Христос разбойнику на кресте говорит: Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю ( Лк. 23:43 ). Тело разбойника осталось на кресте, а душа, как дух бессмертный, вошла со Христом в рай. Но если бы она получила бытие от семени человеческого, то вместе с телом и умерла бы на кресте. Кроме того, как могли бы стать истинными сии слова Господа нашего: Не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова ? Бог не есть Бог мертвых, но живых ( Мф. 22:31–32 ), что должно разуметь не о теле, но о душе... Но если бы и она происходила от того же семени, от которого происходит и тело, то они вместе бы и умирали. Душа даётся от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной. И когда она входит, то разливается во всем теле, подобно как огонь в раскаленном железе. Но преимущественно она занимает место в голове и сердце». Если Бог Сам творит каждую душу, то понятным становится бесчисленное разнообразие душ и душевных талантов в человеческом роде, отличие детей от родителей. Однако здесь возникает ряд сложных вопросов. |
| И далее мы читаем: Мф.27:27–31 . «Тогда воины правителя, взяв Иисуса в преторию, собрали на Него весь полк и, раздев Его, надели на Него багряницу; и, сплетши венец из терна, возложили Ему на голову и дали Ему в правую руку трость; и, становясь пред Ним на колени, насмехались над Ним, говоря: радуйся, Царь Иудейский! и плевали на Него и, взяв трость, били Его по голове. И когда насмеялись над Ним, сняли с Него багряницу, и одели Его в одежды Его, и повели Его на распятие». Историк Уильям Баркли пишет: «Римское бичевание было ужасной пыткой: жертву раздевали, ей связывали назад руки и привязывали ее к столбу в согнутом положении, с тем, чтобы спина была хорошо открыта для бичевания. Сам бич представлял из себя длинную кожаную плеть, на которой были закреплены заостренные куски кости и свинца. Такое бичевание всегда предшествовало распятию, и “оно превращало оголенное тело в клочья сырого мяса и в горящие и кровоточащие рубцы”. Люди умирали под таким бичом, теряли разум и лишь немногие не теряли сознание до конца бичевания» 572 . Здесь мы видим, что означало для еврея оказаться в руках язычников. Без всякой жалости Христа бичуют, перед этим с Него сняли всю одежду и, пригнув к «бичевальному столбу», крепко связали руки. И началось беспощадное бичевание… Но коль скоро мы ответили на вопрос о смерти на Кресте, то зададимся вопросом, какой духовный смысл в бичевании, в терновом венце и в багрянице с тростью? Прекрасный ответ дает нам латинский автор IV века епископ Иларий Пиктавийский , прозванный за верность Православию «Западный Афанасий», он пишет: «После бичевания на Господа надевают багряницу, возлагают на голову терновый венец, в правую руку дают трость. Становясь перед Ним на колени, они насмехаются над Ним. Взяв на Себя все немощи плоти нашей, Он покрывается багряной кровью всех мучеников, которым уготовано царствовать с Ним, Он одевается в пурпур великих почестей пророков и патриархов. Он увенчивается терном, то есть прежними грехами исполненных раскаяния язычников, так чтобы слава рождалась из вещей вредных и бесполезных, которые от Его прикосновения преображаются. |
| То есть, верующий должен решительно рвать со своим собственным прошлым и никак не отожествлять его с самим собою; и хотя дьявол и его приспешники всегда будут ставить нам на вид нашу прежнюю греховную жизнь, мы же сами никак не должны продолжать отожествлять ее с собою. Написано: «Но Иисус сказал ему: никто, возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад, неблагонадежен для Царствия Божия» ( Лк.9:62 ). Тот, кто решительно не расправился со своим греховным прошлым, не может быть успешным в религиозном будущем и настоящем. И далее мы читаем: Мф.16:6 . «Иисус сказал им: смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской». Блаженный Феофилакт так истолковал эти слова: «Как закваска бывает кисла и стара, так и учение фарисеев и саддукеев, окисшее и вводившее древние предания старцев, уязвляло души. И как закваска есть смесь воды и муки, так и учение фарисеев есть смесь слова (то есть слова Божия – О.С.) и жизни испорченной. Не сказал же им ясно: остерегайтесь учения фарисеев – с целью напомнить им чудеса над хлебами» . Истолковывая значение слов: «смотрите, берегитесь закваски фарисейской и саддукейской» , святой Иларий Пиктавийский пишет: «Господь повелевает апостолам держаться в стороне от закваски фарисейской и саддукейской – это предостережение им не вступать в споры иудеев. Дела закона теперь должны рассматриваться в свете веры. Предостережение им означает, что они, в чье время и в чей век Истина явилась во плоти, ни о чем не должны судить иначе, как в надежде на сходство с Истиной, которая открылась. Они не должны позволять учению фарисеев, не знающих Христа, подрывать силу действия евангельской истины» . То есть, теперь мы, христиане, должны смотреть на любую другую религию, на любое другое человеческое учение, политическую идеологию только через призму Учения Христова, и никак иначе. Сказано: «Посему, как вы приняли Христа Иисуса Господа, так и ходите в Нем, будучи укоренены и утверждены в Нем и укреплены в вере, как вы научены, преуспевая в ней с благодарением. Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» ( Кол.2:6–8 ). |
| 18, 1—3). Хотя некоторые святые отцы (мученик Иустин Философ, святой Иларий Пиктавийский, Блаженный Феодорит, святитель Иоанн Златоуст) полагали, что Аврааму явился только Сын Божий в сопровождении двух Ангелов, однако Святая Церковь, последуя мнению святителей Афанасия Великого, Василия Великого, святителя Амвросия и Блаженного Августина, все же считает, что патриарх Авраам удостоился преобразовательного видения Пресвятой Троицы. Последнее мнение нашло отражение в церковной гимнографиии иконографии («Троица» преподобного Андрея Рублева). Другое общее указание на тайну Святой Троицы святители Афанасий Великий, Василий Великий и другие отцы видели в троекратном воззвании Серафимов к Богу: «Свят, Свят, Свят Господь Саваоф». При этом пророк слышал голос Господа, говорящего: «Кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?» (множ. число!) (Ис. 6, 3, 8). Параллельные места Нового Завета подтверждают мысль о том, что пророк Исаия удостоился откровения именно Божественной Троицы. Апостол Иоанн пишет, что пророк видел славу Сына Божия и говорил о Нем (Ин. 12, 41); а Апостол Павел дополняет, что Исаия слышал глас Святого Духа, Который посылал его к израильтянам (Деян. 28, 25—26). Таким образом, Серафимы троекратно славословили Царственную Троицу, избравшую Исаию на пророческое служение. Третью группу составляют свидетельства о конкретных Лицах Святой Троицы. Так, об Отце и Сыне говорится в Книге Псалмов: «Господь сказал Мне: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7) — или: «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня… из чрева (Отца) прежде денницы… рождение Твое» (Пс. 109, 1, 3). О Третьем Лице Святой Троицы возвещается: «И ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16) — и в пророчестве о Мессии: «Почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11, 2). 2. Свидетельства Нового Завета Троичность Лиц в Боге ясно проповедуется после Пришествия Сына Божия и составляет одну из основных истин Евангельского Благовестия: Отец послал в мир возлюбленного Сына, чтобы мир не погиб, но имел Источник Жизни в Духе Святом. |
| Поистине каждый период в жизни человека, может быть исполнен благодатью Духа Святаго, но такое возможно только в Православной Церкви, хранительнице благодати Духа Святаго. Сказано: «Пишу вам, дети, потому что прощены вам грехи ради имени Его. Пишу вам, отцы, потому что вы познали Сущего от начала. Пишу вам, юноши, потому что вы победили лукавого. Пишу вам, отроки, потому что вы познали Отца. Я написал вам, отцы, потому что вы познали Безначального. Я написал вам, юноши, потому что вы сильны, и слово Божие пребывает в вас, и вы победили лукавого» ( 1Ин.2:12–14 ). Но преимущества детства, раннего детского возраста все же неоспоримы! Свят. Иларий Пиктавийский писал: « А детьми Он назвал всех верующих, которые слышат и приходят к вере. Дети следуют за своим отцом, любят свою мать, не знают, как желать зла ближнему, не заботятся о богатстве, не гордятся, не питают ненависти, не лгут, сказанному верят, а то, что слышат, принимают за правду. И если все это войдет в нашу привычку и станет нашей волей во всех состояниях, то для нас открыт путь на небеса. Итак, нам следует возвратиться к простодушию детей, ибо в нем мы окружим себя красотою Господнего смирения ». И далее мы читаем: Мф.18:4 . «итак, кто умалится, как это дитя, тот и больше в Царстве Небесном». Истолковывая этот стих, Блаж. Иероним пишет как бы от имени Христова: «… Кто будет подражать Мне, и смирится по Моему примеру, так что настолько отречется от себя, насколько Я отрекся [от Себя], принимая на Себя вид раба, тот войдет в Царство Небесное ». Выше он поясняет: « Подобно тому, как это дитя, – которое Я представляю вам в пример, – не бывает настойчиво в гневе, не помнит оскорбления, не услаждается, когда видит прекрасную женщину, и не говорит другого, когда думает одно; и вы если не будете иметь такой невинности и чистоты духа, то не будете иметь возможности войти в Царство Небесное ». Т. е. умаление – это есть активное неприятие зла (греха), когда наша природа становится такой, как у ребенка, – совершенно не способная на грех, просто неудобоприспособленная к нему. Когда в самом себе мы ощущаем некий плод духовного делания. Когда верующий еще в этой жизни становится чрез исполнение Божиих Заповедей и участие в спасительных Таинствах Церкви новым творением Божьим. Сказано: «Сей самый Дух свидетельствует духу нашему, что мы – дети Божии» ( Рим.8:16 ). |
| Ибо от Отца исходит Дух Св., но Сыном от Отца посылается. Все, что принадлежит Отцу, – принадлежит Сыну, и посему что приемлет, от Сына приемлет Тот, кто имеет быть посланным: ибо все (universa), принадлежащее Отцу, принадлежит Сыну» 1201 . «Каким образом, спрашиваю теперь, – замечает несколько ниже Иларий, – Отец и Сын не суть едино по природе? От Отца исходит Дух истины, от Сына посылается и от Сына принимает. Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну: поэтому Кто от Него принимает, есть Дух Божий (Отца), но Он же – и Дух Христа» 1202 . Нетрудно видеть, что общая тенденция приведенных слов Илария – выяснить единосущие Сына с Отцем, затемняет раскрытие специально-поставленного Иларием вопроса об исхождении Св. Духа от Отца или Сына, так что является не вполне ясным, – единство Сына по природе и власти с Отцем имеет ли значение в отношении к собственно онтологическому акту самого происхождения Св. Духа, или же только к экономическому акту Его послания в мир. Всматриваясь внимательнее в ход рассуждений Илария, однако, мы должны признать, что Иларий в данном случае имеет в виду преимущественно онтологическую сторону вопроса, и даже самому термину: missus а Filio усвояет в значительной степени также онтологическое значение. Об таком именно характере рассуждений Илария говорит уже то, что он в содержание понятия: accipiet а Filio включает не только «учение», но и «власть», (potestatem) и «силу» (virtutem), – каковые термины, как мы уже знаем, на языке Илария имеют значение, равносильное термину: substantia. Такому широкому пониманию выражения: а me accipiet, по-видимому, препятствует будущая форма данного глагола: и Иларий не скрывает этого затруднения, но обещает рассмотреть его в своем месте 1203 . Что Иларий допускал соучастие Сына в акте происхождения Св. Духа, об этом можно заключать из его отрывочных замечаний, рассеянных в других местах его сочинений. Сам «Отец в Сыне, пишет Иларий – и Сын в Отце, и Св. Дух получает от Того и Другого (accipiat ex utroque)», Сила этого места, однако ослабляется тем, что здесь речь опять-таки идет не специально об исхождении Св. |
| Хорошею иллюстрацией, обрисовывающей отношение Илария к спорным терминам μοοσιος и μοιοσιος, является его столкновение с Люцифером Сардинским, вызванное, как мы уже отметили, появлением в свет книги Илария «о соборах». Обвинение, которое предъявлял Люцифер к Иларию, насколько можно судить из «апологетических ответов» последнего, заключалось в том, что Иларий несправедливо оценивает омиусианский термин: подобосущный, объявляя его как fidelis ас pia intelligentia. В своих возражениях Люцифер, с одной стороны, набрасывал тень на православие самого Илария, будто бы склонного к учению о простом подобии Сына Отцу, а с другой стороны, выставлял на вид слишком благосклонное отношение Илария к самим омиусианам, которых Иларий не только назвал «святейшими мужами», но и на самое предполагаемое возсоединение их с никейцами, по-видимому, смотрел, как на акт необходимый для богословской реабилитации и самих омоусиан, которые лишь таким путем докажут «истинность» своего вероучения. Иларию не составляло никакого труда опровергнуть первое обвинение Люцифера. «Я не думаю, – пишет Иларий, – чтобы нужно было кому-нибудь разъяснять, что в данном месте (– речь идет о тираде из de synodis 77 n: exposita, charissimi, unius substantiae, quae grasce homousion dicitur, et sirniils substantiae, quae homoension appellatur, fideli ac pia intelligentia) – я (лишь) по тому говорил о благочестивом смысле подобосущия, что имел в виду и нечестивый смысл (подобия); поэтому-то я и говорил о подобии не только в смысле равенства, но и тождества, – так что хотя и подобия не осудил, как бы хотелось тебе, брат Люцифер, однако убеждал лишь к благочестивому пониманию подобия, которое исповедует (=равносильно) единство субстанции» 1292 . Защищая чистоту своих убеждений, Иларий указывает на некоторые места из своего сочинения de synodis, из которых видно, что он вполне православно мыслит об единстве существа, а термин: подобосущие он одобрял главным образом в интересах церковного мира. Так, Иларий, ссылаясь на свои слова в de synodis: ut probari possit homoeusion, non improbemus hornousion (91 n.), – замечает: «ужели я здесь допускаю подобосущие иначе, как не под условием единосущия? если предварительно отвергнуто единство сущности, то исповедовать после сего ее подобие является уже нечестивым» 1293 . |
| «Введение, – замечает г. Самуилов, – возможно только при спокойном воспоминании уже минувшего автором, пережившим тяжелые минуты. Припоминаемое дело tempore antiquum, и jam diu memini и лишь proxime renovatum» (ib. 23 стр.). Но выражения Илария: tempore antiquum, proxime renovatum являются вполне уместными и при датировании книги Илария 359 годом, поскольку автор, намереваясь изложить весь ход арианской политики на западе, трактует о процессе Афанасия на Сардикийском Соборе, бывшем уже более 15-ти лет назад, а главною целию своей книги полагает – выяснить закулисную сторону аримино-никской унии, когда «сложное деяние» арианской интриги явилось как бы renovatum, в смысле открытого уже натиска на представителей Западной Церкви. Предлагаемое г. Самуиловым толкование выражения: renovatum в смысле намека на арианскую деятельность Авксентия Миланского (іb.) нам представляется не совсем гармонирующим во-первых, с цитированными выше словами Илария об его страданиях за имя Христово, выраженными при том в форме настоящего времени: nomini Dei.. adhaereo etc, поскольку в эпоху своей борьбы с Авксентием Иларий уже пользовался полной свободой, а во-вторых с той характеристикой, какую Иларий дает современному положению церковных дел: in Romani imperii negotiis quies carpitur, тех (а не reges) angitur, palatium fervet, episcopi circumsurcant, officiales magistri volitant, adversus apostolicos viros officiorum omnium festinatione turbatur. Ubique agitur, trepidatur, instatur (4 n. M 10, 630 c.). Небезынтересно, что ссылку Павлина Трирскаго Иларий называет фактом, бывшим proxime, – в очень недавнее время (см. примеч. на стр. 22). Равным образом, не имеет безусловно доказательной силы и третье замечание Илария, приводимое г. Самуиловым в обоснование мысли о происхождении книги Илария позднее 359 г. Иларий пишет: enimvero versari in sermone hominum jum diu memini, quosdam sacerdotes Dei idcirco exsulare, quod in Athanasium sententiam non ferunt (M. 10, 630), т. e. Иларий лишь отмечает, что людская молва издавна привыкла видеть причину изгнания (западных) епископов только в том, что они м. |
| Отчетливо сознаваемое понятие об онтологической (в довременном рождении Сына от Отца) раздельности Ипостасей определяет отношение Илария и к богословию Маркелла Анкирского, насколько можно судить из немногих беглых замечаний Илария по этому вопросу. Непосредственно знакомый с некоторыми из сочинений Маркелла, Иларий решительно объявляет его «еретиком». 1310 Корень его заблуждений Иларий видит в злоупотреблении библейским термином: Логос, – очевидно, в усвоении этому термину слишком буквального, антропоморфического значения разума – слова (λγος νδιϑετος и ποφοις, – в отрицании собственно ипостаси домирного Логоса 1311 . Противник черезчур конкретных естественно-тварных аналогий в богословии, как мы уже отметили, вообще недоверчиво относившийся к логологическому воззрению на Сына Божия, Иларий в маркеллианском учении о Сыне, как экономическом (временном) «растяжении» божественной сущности, видит противоречие понятию о неизменности Божества, и отрицание догмата о домирном ипостасном рождении Сына 1312 . §10. Противоположный савеллианству и маркеллианству полюс еретических заблуждений о Троице Иларий видит в арианстве, полемика с которым и составляет главнейший предмет его литературно-богословской деятельности. Если савеллианство, имея в Виду величие дел, совершенных Христом, объявляет Его самим Богом Отцем, то ариане, останавливая свое внимание преимущественно на т. н. «уничижительных» евангельских речениях и фактах из жизни Спасителя, утверждают несовершенство Его природы по сравнению с Отцом 1313 . Полемизируя с арианством, Иларий преимущественно имеет в виду его первоначальную до-аномейскую форму: 1314 отсюда его полемика по своему характеру приближается больше к Афанасию, чем новоникейцам. Принципиальную сущность ее можно определить, как противоположность между церковно- модалистическом богословием, раскрываемым на почве стоико-натуралистической онтологии, и узко-монистической логологией, отчасти проникнутой неоплатоническими тенденциями. Эта противоположность очевидным образом сказывается на определении основного спорного понятия: Сын в отношении к «единому истинному Богу». Если Христос есть Сын (Божий), то Он – и истинный Бог (в натуралистическом смысле единства божеской природы): такова общая схема антиарианской аргументации Илария. Πτον ψεδος арианства – именно в том, что ариане не хотят принимать эти библейские понятия в их прямом онтологическом (натуралистическом) значении, а вкладывают в них иносказательный смысл 1315 . |
|
|
