| В полном соответствии с западной традицией Иларий наименование Духа Святого считает не ипостасный обозначением Третьего Лица в Боге, подобным ипостасный именам Отца и Сына, а общим обозначением всех Трех Лиц, их общей нематериальной и бестелесной природы и такому словоупотреблению приводит доказательства из Св. Писания, которое называет Духом как Отца, так и Сына и Святого Духа. Наименование Духа Святого относится к Отцу в словах Христа: «Дух Господень на Мне, ради этого Он помазал Меня» ( Лк. 4, 18 ) и: «Се, Отрок Мой, Которого Я избрал, Возлюбленный Мой, в Котором все благоволение души Моей; положу Дух Мой на Него, и возвестит правду народам» ( Мф. 12, 18 ). Применяя к Себе эти слова пророков, Христос засвидетельствовал присутствие в Себе природы Отца. Сын показывает духовность Своей природы в словах: «Если же Я в Духе Божием изгоняю демонов, то конечно приблизилось к вам Царствие Божие» ( Мф. 12, 28 ), в которых говорит, «что Он, т. е. властию Своей природы, изгоняет демонов, которые могут быть изгоняемы только Духом Божиим». Наименованием Духа обозначается и Дух Утешитель, как свидетельствует об этом не только авторитет Пророка, но и Апостола в словах: «И это есть то, что предсказано пророком Иоилем: «И будет в последние дни, говорит Бог, излию Дух Мой на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши» ( Деян. 2, 16–17 ), что исполнилось в день Пятидесятницы (De Tr. VIII, 23, 25). В своих собственных рассуждениях Иларий, редко называя Духом Отца, часто прилагает это наименование к Божественной природе Христа 162 и пользуется западной формулой двух природ во Христе – spiritus саго или homo 163 . Самостоятельное бытие Духа Не употребляя специального термина для обозначения Третьей Ипостаси, Иларий, однако, с не подлежащей сомнению ясностью говорит о реальном бытии ее как самостоятельного Лица Св. Троицы. Для доказательства реального бытия Духа Святого, как отдельной, самостоятельной Личности, Иларий ссылается на слова ап. Павла ( Гал. 4, 6 ; Еф. 4, 30 ; 1Кор. 2, 12 ; Рим. 8, 9, 11 ). |
| VIII, 15). Из всех этих аналогий видно, что в сознании Илария единство Отца и Сына, если и отличается от единства верующих между собою и с Богом, то во всяком случае не качественно, а лишь количественно и что это единство природы сводится к одинаковости ее. Такой же смысл имеют в системе Илария и доказательства единства Отца и Сына на основании данных Св. Писания. Сюда относится прежде всего доказательство об единстве Духа Отца и Сына. В нем Иларий исходит из трех мест Писания; Ин. 16, 13 15, Рим. 8, 9–11 и Ин. 14, 23 . В первом месте говорится, что Дух. Который от Отца исходит, Сыном посылается и от Него приемлет. Можно спорить о том, одно ли и то же значит исходить от Отца и принимать от Сына. Но во всяком случае одно и то же принимать от Отца и принимать от Сына. А в настоящих словах косвенно дается понять, что Дух приемлет как от Сына, так и от Отца, потому что Христос в объяснение того, почему Он сказал, что Дух приемлет от Него, прибавляет: «Все, что имеет Отец, есть Мое». Если все у Отца и Сына общее, то общим является и то, что Дух приемлет от Того и Другого. Анализ этих слов Иларий заключает словами: «Рассеки, если можешь, единство этой природы и внеси какую-нибудь необходимость неподобия, вследствие которой Сын не был бы в единстве природы» (ibid. VIII, 20). Во втором месте ( Рим. 8, 9–11 ) отождествляется Дух Отца и Дух Христа. «Мы – духовные, если в нас есть Дух Божий. Но этот Дух Божии есть и Дух Христов. И когда в нас Дух Христов, то в нас Дух Того, Кто воскресил Христа из мертвых, и Тог, Кто воскресил Христа из мертвых, оживит и наши смертные тела, по причине Духа Его, обитающего в нас. Таким образом Дух Христа не отличим от Духа Бога и Дух воскрешенного из мертвых Христа от Духа Бога, воскресившего Христа из мертвых, если обитающий в нас Дух Христа есть Дух Бога» (ibid. VIII, 21). В третьем месте ( Ин. 14, 23 ) говорится, что Отец и Сын приидут к тому, кто любит Христа и исполняет слово Его, и сотворят у него вечерю. В этих словах разумеется не сообитание Отца и Сына в верующем, а обитание в нем одного Христа, которое, по безразличию Его природы, есть и обитание Отца. «Спрашиваю, – говорит по поводу этих слов Иларий, – в сопровождении ли различий приидут и вечерю сотворят или в единстве природы? Однако учитель язычников противится этому, утверждая, что не два Духа, т. е. Дух Бога и Дух Христа, находятся в верующих, но один Дух Христа, Который есть и Дух Бога. Это не сообитание. а обитание, однако обитание под тайной (под образом) сообитания, потому что и не два обитают и один обитатель не отличается от другого. Ибо в нас Дух Божий, но в нас и Дух Христов, и когда Дух Христа в нас, Дух Божий в нас. Таким образом, если что принадлежит Богу, принадлежит и Христу, и что принадлежит Христу, принадлежит Богу, то Христос не может быть чем-либо другим, как только Богом» (ibid. VIII, 27). |
| В прославлении человеческой природы Христа Иларий различает две степени или два элемента. Первый связан с воскресением Христа из мертвых. Иларий основывается на словах Евангелия Иоанна: «Я прославил Тебя на земле, совершил дело, которое Ты дал Мне для совершения; и ныне прославь Меня, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя до создания мира» ( Ин. 17, 4–5 ). Совершив на земле все, что было предопределено совершить для спасения людей, прославив Отца Своими делами и учением, ввиду приближающейся смерти, Христос молится о том, чтобы воспринятому Им человеку была дана та же слава, которою Он обладал как Бог Слово до создания мира. «Сын, ставший теперь плотью, молился, чтобы плоть для Отца начала быть тем, чем было и Слово, чтобы то, что было во времени, получило славу той светлости, которая вне времени, чтобы преобразованная тленность тела была поглощена силою Божией и нетлением Духа» (De Tr. III, 16; срав. IX, 39–41). Такое прославление воспринятого человека Иларий относит к моменту воскресения Христа и, приурочивая на основании Деян. 13, 32–33 слова псалма: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» ( Пс. 2, 7 ) к этому именно моменту, называет прославление Воскресшего третьим рождением Слова. Апостол Павел, имея в виду предвечное рождение Единородного Сына, называет Его «Перворожденным всей твари, потому что в нем было создано все, что на небе и на земле, видимое и невидимое» ( Кол. 1, 15–16 ), а потом Его же называет Перворожденным из мертвых в воскресении (ст. 18) (De Tr. II, 28). И Сам Господь указывает на этот же момент в словах: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы Божией» ( Мф. 26, 64 ), показывая этим, что «тогда Сын Человеческий, рождаемый силою воскресения в совершенного Сына, т. е. к возвращению и дарованию телу славы Своей вечности, которую просил у Отца, будучи телесным… И этот день воскресения Его есть день получения славы, через которую Он рождается в то, чем был прежде времени» (ib., II, 27). Прославление же плоти состоит в поглощении ее смертности бессмертием и в Божественной славе. В этом прославленном состоянии видели Иисуса Христа избранные Его ученики на Фаворе, апостол Павел на пути в Дамаск, первомученик Стефан во время побиения его камнями и увидят все в день последнего Суда (ib., III, 16). |
| «Наконец, теперь Христос воскрешен из мертвых действием Бога, потому что дела Бога Отца Он творит Сам в природе неотличимой от Бога» (ibid. IX, 12). Христос говорит, что имеет свидетельство о Себе большее, чем Иоанново, именно дела, которые Он творит, и вслед за этим прибавляет: «И пославший Меня Отец Сам засвидетельствовал о Мне, а вы ни гласа Его никогда не слышали, ни лица Его не видели, и не имеете слова Его пребывающего в вас» ( Ин. 5, 36–38 ). По толкованию Илария, дела, совершаемые Христом, свидетельствующие об Его Божественном посланничестве, и есть то самое свидетельство Отца о Нем, тот глас, лицо и слово Отца, которого не видали и не слыхали неверующие иудеи. Свое толкование этого места Иларий заключает словами: «Итак, дела свидетельствуют о Нем, что Он послан Отцом, но это свидетельство дел есть свидетельство Отца. И так как действие Сына есть свидетельство Отца, то необходимо признать, что во Христе действует та природа, через которую Свидетелем является и Отец» (ibid. IX, 20). Христос говорит: «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня… Всякий, слышавший от Отца и научившийся, приходит ко Мне. Это не значит, чтобы кто видел Отца, кроме Того, Кто есть от Бога» ( Ин. 6, 44–46 ). В этих словах об Отце говорится, что никто не видел, а если не видел, то не мог и слышать. Каким же образом приходит ко Христу слышавший Отца и наученный Им? Иларий отвечает на этот вопрос с точки зрения действования Отца в Сыне через переданную Ему природу. «Когда Сын бывает слышим и учит, то обнаруживается в Нем свойство Отчей природы слышимой и учащей, так что, чему учит Сын и что слышится, нужно считать слышанием Отчего учения… потому что совершенное рождение Сына содержит в Себе свойство Отчей природы» (ibid. IX, 49). Писание говорит, с одной стороны, что никто не приходит ко Христу, если его не привлечет Отец ( Ин. 6, 44 ), а с другой стороны, что никто не приходит к Отцу, как только через Христа ( Ин. 14, 6 ). Отец, объясняет эти изречения Иларий, через Христа и приводит нас и приемлет. |
| 1 . Святой Иларий Пиктавийский Святой Иларий Пиктавийский часто был представлен защитниками латинской доктрины Filioque как один из латинских отцов, утверждавших, что Святой Дух исходит от Отца и Сына 51 . Формулировка, которая в связи с этим часто цитировалась, такова: «[Spiritus Sanctus] Patre et Filio auctoribus, confidentus est 52 ». Это высказывание не кажется нам означающим, как на то претендуют некоторые толкователи 53 , что Отец и Сын являются «авторами» Святого Духа, тем более если его поместить в присущий ему контекст, где говорится о свидетельстве существования Святого Духа, что «если наша вера Его распознает, то это властью Отца и Сына» 54 . Вот другой отрывок, которой порой представляют в пользу латинской доктрины Filioque 55 : «На этот момент я нимало не принимаю во внимание свободу, которая могла бы быть спрошена, исходит ли Дух Утешитель от Отца или Он исходит от Сына. На самом деле Господь не оставил нас в сомнении. Вслед за словами, процитированными выше: Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать о Мне ( Ин. 15, 26 ), Он провозглашает: Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам ( Ин. 16, 12–14 ). Дух, посланный Отцом, получают, следовательно, от Сына (a Filio accipit) и Он исходит от Отца (a Patre procedit). И я тебя спрашиваю об этом: одно ли это и то же: получить от Сына и исходить от Отца? Если видят разницу между получением от Сына и исхождением от Отца, по меньшей мере, не сомневаются в том, чтобы верить, что получить от Сына и получить от Отца есть единая и одна и та же вещь. Сам Господь уточняет: от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам ( Ин. 16, 14–15 ). Сын дает нам этим уверение: это от Него берет Дух то, что Он берет: силу, истину, премудрость. А до этого Он дал нам понять, что это все Он получил от Своего Отца. Также Он говорит нам, что все, что имеет Отец, есть Его, и вот почему Он утверждает, что Дух возьмет от Моего. Сверх того, Он нас учит, что все, что взято от Отца, взято, тем самым, от Него, потому что все, что имеет Отец, есть Мое. Нет никакого расхождения в этом единстве: то, что дает Отец, не отличается от того, что получено от Сына и должно быть расценено как то, что дано Сыном». |
| Преподобный Сергий – это святой, который не оставил нам практически никаких письменных свидетельств о самом себе. Он не написал книг, он не делал сборники своих проповедей, но сам образ жизни его более чем красноречив. Первая заповедь блаженств: «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф.5,3). Что значит – нищие духом? Посмотрим, как Иларий Пиктавийский комментирует этот стих: « Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное. Господь учит тому, что следует отвергнуть славу человеческого честолюбия, и приводит в пример слова: Господу Богу Твоему поклоняйся, и Ему одному служи (Мф 4, 10). Когда Он предвозвестил через пророков, что изберет смиренный народ, боящийся Его слов, Он положил начало совершенного блаженства в духе смирения. Таким образом, Он определил, что живущие в смирении - это те люди, которые помнят, что обладают Царством Небесным. Ни у кого нет ничего, что было бы его собственным, но всем по дару одного Отца даны одинаковые возможности и условия для прихода в жизнь, а также средства пользоваться ими» ( Иларий Пиктавийский, Комментарий на Евангелие от Матфея). В этом толковании Илария Пиктавийского раскрывается секрет, почему христиане в память о преподобных читают именно этот текст из Евангелия. Потому что нищий духом – это человек смиренный. А монах по определению – смиренный человек. Нищие духом – это те люди, которые осознают свою духовную нищету, свое духовное приниженное состояние, свое духовное несовершенство. Почему же они блаженны? Потому что когда они осознают свое духовное несовершенство, они начинают просить у Бога, который есть «сокровищ благих и жизни Подателю», и он им даёт, по их просьбе. Как сказано в Евангелии: «Есть ли между вами такой человек, который, когда сын его попросит у него хлеба, подал бы ему камень? и когда попросит рыбы, подал бы ему змею? Итак если вы, будучи злы, умеете даяния благие давать детям вашим, тем более Отец ваш Небесный даст блага просящим у Него» (Мф.7,9-11). В 1321 году, когда Варфоломею было 7-мь лет, у него была проблема – он не мог хорошо читать. |
| 1 . Первым таким местом Писания служили для них слова воскресшего Спасителя, сказанные Марии Магдалине: «Се восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему» ( Ин. 20, 17 ). В этих словах ариане усматривали указание на сотворенную природу Христа, потому что, по-видимому, «и чрез одного и того же Отца мы уравниваемся со Христом в качестве сыновей и чрез одного и того же Бога уравниваемся в качестве рабов и так как мы по происхождению твари, а по природе рабы», то то же самое следует утверждать и о Сыне. Этот вывод ариане подкрепляли ссылкой на слова псалма 44, ст. 8: «Сего ради помаза Тя, Боже, Бог твой», которые, по-видимому, говорят о Божестве Сына по благодати (De Tr. XI, 10). В опровержение толкования ариан Иларий пользуется своим первым принципом истолкования подобных мест, относя их к человечеству Христа. Иисус Христос – это Слово Божие, восприявшее человека, бывшее сначала во образе Божием и потом приявшее образ раба. Он не был рабом, когда был по духу Богом, Сыном Божиим. До восприятия Им человека Бог был Его Отцом по Божественной Его природе (ibid. XI, 16), но не был Его Господом, потому что Господь есть соотносительное понятие для раба; поэтому, где не было раба, там не могло быть и Господа. И Отец для Слова Божия не был Богом (ibid. XI, 13). Но ex parte, qua homo est, Бог для Христа есть Отец в том же смысле, в каком Он Отец для всякого создания, поскольку из Него и в Нем все; Он же для принявшего образа раба есть и Бог, как и для прочих рабов. Но слова, которые в настоящем случае подлежат истолкованию, сказаны именно рабам и в обращении к рабам Христос предваряет их повелением: «Иди к братьям Моим и скажи им». Но апостолы были братиями Христа не по Божественной Его природе, а по человеческой. В этом же смысле и пророчественный дух говорит об Его братиях: «Исповедую имя Твое братиям Моим» ( Пс. 21, 23 ). И ап. Павел называет Его перворожденным между многими братиями в том отношении, в каком Он есть перворожденный из мертвых. Обращаясь таким образом к рабам, Христос говорит о Своем Отце и Боге от лица воспринятого Им раба (ibid. XI, 15). Верность этого толкования подтверждает ап. Павел, называя Отца Богом Иисуса Христа, т. е. по Его человеческой природе, потому что имя Иисус наречено Господу, имеющему родиться от Девы, но Отцом Его по славе: «Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы» ( Еф. 1, 17 ). Это место неясно в латинском переводе из-за отсутствия в латинском языке члена: заменяя же член греческого текста местоимением ille, Иларий переводит его на латинский язык таким образом: «Ille Deus illius Domini nostri Jesu Christi, ille pater illius claritatis» и, таким образом, получает: «Бог Господа нашего Иисуса Христа и Отец Его славы» (ibid., п. 17). |
| 2; 8. 7; 13. 1-12)). Цитаты из И. п. к. и интерпретация текста книги чаще всего встречаются у свт. Епифания Кипрского . Неск. раз он ссылается на Иер 17. 9 (LXX) для подтверждения учения о двух природах во Христе ( Epiph. Ancor. 30. 4; 32. 3; Adv. haer. [Panarion]. XXX 20. 5; XLII 11. 17; LIV 4. 1, 3). Словами Иеремии он обличает еретиков, отвергающих божество Св. Духа ( Idem. Adv. haer. [Panarion]. LXXVIII 5. 2 (Иер 7. 28)), и ересь Ария ( Epiph. Adv. haer. [Panarion] LXIX 31. 3 (Иер 3. 23; 16. 19)). В IV в. на Западе подробно цитирует и толкует И. п. к. Иларий , еп. Пиктавийский (особенно в трактате о псалмах). C помощью ссылок на Вар 3. 36-38 и Иер 17. 9 (LXX) Иларий обосновывает доказательство божества Иисуса Христа ( Hilar. Pict. De Trinit. 4. 42). Особенно многочисленны цитаты из И. п. к. в его Трактате о псалмах, типологический и нравственный смысл которых эти пророчества выявляют ( Idem. In Ps. 118. 10; 127. 3). Исполнение слов Господа: «...расспросите о путях древних, где путь добрый, и идите по нему, и найдете покой душам вашим» (Иер 6. 16) - Иларий видит в свидетельстве Самого Христа: «Я есмь путь и истина и жизнь...» (Ин 14. 6) ( Hilar. Pict. In Ps. 137. 13). Притча о горшечнике (Иер 18. 2-10, особенно Иер 18. 4: «И сосуд, который горшечник делал из глины, развалился в руке его; и он снова сделал из него другой сосуд...») является пророчеством о теле по воскресении, как о нем говорится в 1 Кор 15. 42 («Так и при воскресении мертвых: сеется в тлении, восстает в нетлении») ( Hilar. Pict. In Ps. 2. 39-41). Иер 23. 23-24 понимается как указание на вездесущие Божие (Ibid. 118. 8; 129. 3). Более 300 раз И. п. к. цитирует свт. Амвросий , еп. Медиоланский, обосновывая свои аргументы ( Ambros. Mediol. Exam. 3. 10 (Иер 5. 22); 6. 19 (Иер 8. 7); 6. 15 (Иер 13. 23); 6. 50 (Иер 16. 16); 3. 59 (Иер 24. 5-6)), устанавливая типологические связи между ВЗ и НЗ ( Ambros. Mediol. In Ps. 37. 10 (Иер 31. 15)): плачущая Рахиль - Церковь; прор. Иеремия сравнивается с Иисусом Христом (Ibid. |
| В Св. Писании он отмечает ту особенность, что оно всегда говорит, имея в виду Сына и Отца, о Боге и Боге, о едином и едином, но никогда не говорит во множественном числе о двух богах, Отца и Сына вместе не называет одним, но единым (non unus, sed unum). «Для нас, – говорит Иларий, – Бог один, но мы не отрицаем, в силу единственности Бога (per unionem), того, что Господь наш Иисус Христос есть Бог, но, следуя закону, пророкам, Евангелию и апостолам, проповедуем в вере и истине единство Божества в Нерожденном Боге и в Единородном Боге по принадлежности (потому что Сын есть собственный Сын Отца) и природе (secundum proprietatem et naturam). Ибо никогда речь пророческая не называла во множественном числе ни богов, ни господ, но Каждого в своем порядке. Бытие говорит; «И одождил серу и огонь Господь от Господа» ( Быт. 19, 25 ). Пророк говорит: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой» ( Пс. 44, 8 ), и; «Сказал Господь Господу моему» ( Пс. 109, 1 ). Евангелие: «И Слово было у Бога, и Бог был Слово» ( Ин. 1, 1 ). Апостол: «Один Бог, из Которого все, и един Господь Иисус Христос, чрез Которого все» ( 1Кор. 8, 6 ) (In Ps. 122, 7 ). Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един» ( Втор. 6, 4 ; Мр. 12, 29 ), говорит, однако, о Боге и Боге, но не говорит о двух богах: «И сотворил Бог человека, по образу Бога сотворил его» ( Быт. 1, 27 ). «В этих словах, – говорит Иларий, – я вижу тройное обозначение: делающего, соделанного и образца. Соделанный – это человек: Бог соделал его и соделал по образцу Бога. Если бы книга Бытия не говорила об единственном, то, конечно, сказала бы: «И сотворил по образу Своему». Но, предвозвещая тайну Евангелия, она сказала не о двух богах, но о Боге и Боге, когда называет человека созданным Богом по образу Бога. Таким образом мы находим, что Бог сотворил человека по образу, общему ему с Богом, и по тому же подобию, так что и обозначение действующего не допускает единственности и творение по тому же самому образу и подобию не допускает различия Божества» (De Tr. IV, 18; ср. IV, 22. Ср. еще несколько выражений) 144 . |
| Для доказательства бытия двух Божественных Лиц Иларий подвергает анализу повествование книги Бытия о создании мира. Тот самый Моисей, который сказал: «Слыши, Израиль, Господь Бог твой един», в своем Шестодневе говорит о Боге; «И сказал Бог: да будет твердь,…и сотворил Бог твердь» ( Быт. 1, 7 ). В этих словах указан Бог ex quo и Бог per quem. Иначе этого места истолковать невозможно. Нельзя утверждать, что Бог сказавший не есть Бог Отец, потому что о Нем написано: «Он сказал, и было, Он повелел, и создалось» ( Пс. 148, 5 ). Нельзя думать, что слово Отца было обращено к природе имеющих быть созданными вещей, потому что этой природы еще не существовало, так как все создано Богом из ничего ( 2Мак. 7, 28 ). Значит, Он обращался к Тому Богу, Который сотворил твердь. Кто же Этот Бог, исполняющий повеление Отца? На это отвечает евангелие Иоанна, которое говорит о Слове: «Вся Тем быша» (1, 3). Так различается Бог повелевающий и Бог исполняющий, Бог и Mediator между Ним и имеющими быть созданными вещами (De Tr. IV, 16). О Боге повелевающем и исполняющем еще яснее говорится в повествовании о создании, человека: «И сказал Бог: Сотворим человека по образу Нашему и по подобию…» ( Быт. 1, 26–27 ). Из этого видно, что Отец не был одиноким, потому что говорит во множественном числе: сотворим и по образу Нашему. Затем Моисей прибавляет: «И сотворил Бог человека, по образу Божию сотворил Его» (1. 27). указывая этим Творящего, сотворенное и образец. Сотворен человек, сотворил Бог Слово, а того, кого сотворил, сотворил по образу Бога. Если бы Сотворивший был одинок, то сказал бы: по образу Своему. Конечно, ссылка на историю творения в доказательство бытия Второй Ипостаси не была чужда и западной литературе. Ее мы встречаем у Иринея (De haer. III, 8; IV, 75), у Тертуллиана (Adv. Ртах. 12) и у Ипполита (Contra Noeto). Но следует отметить, что Иларий посвящает здесь четыре параграфа (IV, 17–20) в доказательство того, что Бог не мог сказать, обращаясь к Себе Самому: Сотворим человека, – как будто имея в виду XIII анафематизм Сирмийского собора 60 . |
|
|
