| А не знала она, что Я, Я давал ей хлеб и вино и елей и умножал у нее серебро и золото». Замечателен в этом отношении также отдел Ос.6:1–3 , где пророк представляет говорящим народ. Израиль стоит под действием несчастья, наложившего на его лицо печать скорби. Несчастье навел на него в Своем гневе Господь. Несчастье велико, но еще больше здесь крепкая вера народа во всемогущество Иеговы, Которой, уязвил, и исцелит, поразил, и перевяжет раны, оживит чрез два дня, и в третий день восставит. Итак, направление, в котором развивают прор. Амос и Осия свои суждения о мировом единстве Иеговы, приводит к заключению, что эти суждения отнюдь не есть провозглашение новых путей в развитии религиозных представлений об Иегове. Данные из их книг ясно указывают, что допророческий период библейской истории, поскольку отражением его были религиозные убеждения Израиля сев. царства 8 стол. до Р. Хр., нельзя представлять периодом, когда монолатрия впервые была побеждена монотеистическою верою пророков. Насколько монотеистическое исповедание в «допророческую» пору, действительно, было глубоко заложено в сознании Израиля и не только в сознании выдающихся представителей его (какими были пророк Илия, Елисей, Михей, сын Иемвлая, еще раньше Самуил, Нафан, Гад и др.), но и в сознании средних масс его, и как ясно оно выражено было в форме признания Иеговы Богом мира, свидетельствуют Иеговистический и Елогистический отделы пятокнижия, те самые документы, которые, по суду критики, были единственными письменными памятниками времени ближайшего к прор. Амосу (J – до Амоса, Е – после него, но раньше Осии). Оба документа заключают в себе данные для характеристики воззрений на Иегову всего народа еврейского (южн. и сев. царств). Автор первого документа стоит на высоте универсального монотеизма 120 и оценивает сущность и значение религиозных воспоминаний своего народа тоже с универсальной точки зрения, – исповедуя Иегову Бога Израиля, подобно нашим пророкам, Богом вселенной и осуществителем особенного плана в управлении миром и человеческой историей ( Быт. 2:4 и след., Быт. 24:3–8 срв. |
| Иосиф Флавий неоднократно пытается дать им рациональные объяснения или сделать их менее заметными. Так, в библейском рассказе о войне израильского и иудейского царей с моавитянами Е. предсказывает, что долина, по-видимому чудесным образом, наполнится водой: «...не увидите ветра и не увидите дождя, а долина сия наполнится водою, которую будете пить вы и мелкий и крупный скот ваш» (4 Цар 3. 17); в варианте Иосифа Флавия Е. приказывает царям «вырыть в ложе реки (ν τ χειμρρ, букв.- у потока) целый ряд ям» ( Ios. Flav. Antiq. IX 36). Далее говорится, что «в Идумее, за три дня пути от них, Господь Бог послал сильный дождь» (Ibid. IX 37). Т. о., Иосиф Флавий пытается дать рациональное объяснение этому чуду, считая библейский рассказ о нем недостаточно полным. Такой же подход характерен и для др. пересказов библейских событий. Сообщение о чуде умножения елея, совершенном Е. для бедной вдовы (4 Цар 4. 1-7), Иосиф Флавий начинает со слов «говорят, что...» (φασ), снимая т. о. с себя ответственность за подлинность этого чуда. Он вообще опускает в своем тексте мн. др. чудеса Е.: воскрешение сына женщины из Сонама, превращение «диких плодов» в съедобные, насыщение 100 чел. 20 ячменными хлебами, исцеление Неемана от проказы, поражение проказой Гиезия и вылавливание топора, упавшего в воду. Слуга Е., к-рому Бог «открыл глаза» (4 Цар 6. 17), так же как и в Библии, видит коней и колесницы на горе, однако про них не сказано, что они были огненными. Поражение слепотой вражеского войска (4 Цар 6. 18) объясняется тем, что Бог по молитве Е. навел на них тьму (χλν) ( Ios. Flav. Antiq. IX 56). В Библии сказано, что во время 1-й встречи прор. Илии с Е. он пахал, имея 12 пар волов (3 Цар 19. 19). Поскольку для Иосифа Флавия это казалось невероятным, он добавляет, что вместе с ним были и др. люди (μετ ατο τινας λλους). Имеются, однако, случаи, когда Иосиф Флавий преувеличивает библейский рассказ, по-видимому для придания ему большей занимательности ( Feldman. 1994. P. 25). Сообщая о нездоровом источнике воды в Иерихоне (ср.: 4 Цар 2. |
| Как это совпадает с апостольскими словами : …от дел закона не оправдится всяка плоть пред Ним… (Рим 3:20). Прямо полемизирует Гоголь и с идеей демократии, апофеозом которой он считает Соединенные Штаты. “А что такое Соединенные Штаты? Мертвечина; человек в них выветрился до того, что и выеденного яйца не стоит. Государство без полномощного монарха то же, что оркестр без капельмейстера…” (6; 40). После таких рассуждений не кажется странной гневная отповедь Гоголю со стороны западников, в первую очередь “неистового Виссариона” Белинского. Необходимо повиноваться властителю, “верховодцу верховного согласия”, в любви и понимании его великого значения — вот как вполне по-библейски мыслит Гоголь вслед за другими русскими поэтами. Весьма показательно в этом отношении стихотворение Пушкина “К (6; 41), приводимое Гоголем, где государь уподобляется двум великим ветхозаветным пророкам. С одной стороны, пророку Елисею: “Ты проклял нас, бессмысленных детей” ( Когда он (прор. Елисей — В Т .) шел дорогою, малые дети насмехались над ним Он оглянулся и увидел их и проклял их именем Господним; 4 Цар 2:23–24). С другой стороны, пророку Илие: “Ты любишь гром небес” ( Когда они шли и дорогою разговаривали, вдруг явилась колесница огненная и кони огненные, и разлучили их обоих, и понесся Илия в вихре на небо ; 4 Цар 2:11). Более того, государь (император Hukoлaй I) сравнивается даже с древним боговидцем Моисеем: “И вынес нам свои скрижали”. Это заставило Гоголя задаться вопросом: а вправе ли Пушкин делать такие сравнения? И его ответ был следующим: “Тот из людей, на рамена которого обрушилась судьба миллионов его собратий кто среди самих развлечений слышит вечный, неумолкаемо раздающийся в ушах клик Божий, — тот может быть уподоблен древнему Боговидцу…” (6; 42). Пушкин, по словам Гоголя, “сам же упал во прах перед величием возникнувшего в его душе ответа” (6; 42). Рисуя картину “страданий душевных всего человечества”, которому никто не может помочь, как евангельскому расслабленному , Гоголь показывает, что исцеления можно ждать только от “доселе небывалой любви”, загореться которой может только государь (6; 43). |
| не уберут их и не похоронят; он будут навозом на земле» ( Иер. 8:1–2 ). 2) Пророк Иеремия здесь вовсе не говорит о том, что не нужно почитать истинных мощей св. угодников Божиих. Но говорит, что выбросят останки тех пророков, священников, царей и князей и сделают останки навозом на земле тех, которые поклонялись светилам небесным. «И раскидают их пред солнцем и луною и пред всем воинством небесным, которых они любили и которым служили и вслед которых ходили, которых искали и которым покланялись: не уберут их и не похоронят; они будут навозом на земле» ( Иер. 8:2 ). Мы же знаем свидетельства из Св. Писания о том, что мощи св. угодников Божиих почитались в Ветхом Завете. Так в 4-й книге Царств 13:20–21 говорится следующее: «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища Моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что, когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавши бросили того человека в гроб Елисеев; и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил а встал на ноги свои» ( 4Цар. 13:20–21 ). Если бы евреи не относились с почитанием к останкам прор. Елисея, то не поверили бы, что чрез них Господь творит чудеса. Иисус, сын Сирахов, говорит, что и по успении тело угодника Божия Елисея пророчествовало (Иис. Сир. 48:14 ). В Новом Завете есть также свидетельства, что Господь сохраняет тела святых от тления: «И гробы отверзлись; и многие тела усопших святых воскресли» ( Мф. 27:52 ). Ясно кажется для каждого беспристрастного искателя истины, что если Господь прославляет тела св. угодников Божиих, то как же верным христианам не относиться к ним с почитанием. 3) Апостол Павел говорит, «что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божие» ( 1Кор. 15:50 ). Посему и никаких чудес от мощей ожидать нельзя. 3) Апостол Павел не говорит здесь о том, что не нужно почитать мощей св. угодников Божиих. Здесь апостол разъясняет лишь то, что наши тела должны измениться, преобразоваться. А в таком виде, как теперь, они не войдут в Царствие Божие. «Говорю вам тайну, – пишет апостол Павел, – не все мы умрем, но все изменимся, ибо тленному сему надлежит облечься в нетление и смертному сему облечься в бессмертие» ( 1Кор. 15:50, 51, 53 ). |
| ц.) истории (деятельность прор. Илии), – и, следовательно, на вопрос: кого разумел пророк Амос, говоря в беседе с Амасией о nabî и ben–nabî, дают ответ, что пророк имел в виду пророческие движения конца периода Судей и времени царей из династии Амвридов. Раздельное упоминание пророком Амосом ben и ben–nabî 42 вполне соответствует тому, что из канонической священной письменности известно о формах проявления пророчества в указанные периоды еврейской истории. Рядом с такими чрезвычайными (по терминологии E. König’a – первого ранга) пророками, каковы были за указанное время с одной стороны пророки: Самуил, Гад, Нафан, Ахия Силомлянин, Самей, Михей, сын Иемвлая, с другой: Илия и Елисей, Библия упоминают «сонм пророков» ( 1Цар. 10:5–10 ; «союз пророков» 1Цар. 19:20–24 ) и «сынов пророческих» ( 3Цар. 20:35 ; 4Цар. 2, 4–6, 9 гл.) – ben-nabiîm (пророки второго ранга). Что касается наименования провидец – chozeh, το оно было, насколько можно установить по священным книгам лишь одним из обозначений лиц пророческого духа и в своем содержании не заключало никакого особенного признака, по которому можно было бы носителей этого имени отличать от пророков (nabiîm) в собственном смысле 43 . В таком общем своем значении это наименование прилагалось к лицам пророческого звания и во дни пророков Амоса и Осии. Амасия, обращаясь к Амосу, называет его chozeh и тотчас же дает ему увещание идти и пророчествовать в Иудею; следовательно, по его мнению, (а он в данном случае, конечно говорил с точки зрения давно установившихся взглядов на пророков) звание chozeh соединялось с произнесением пророческих речей, т. е. с изречением слов Божиих. Точно также и Осия, ссылаясь на прошлую историю, свидетельствует от имени Иеговы ( Ос.12:11 ), что в древности Бог посылал Своему народу пророков (nabiîm) и умножал видения (chazon срв. также Ам. 7:1, 4, 8; 8:1; 9:1 , где употреблены слова от корня raah, однозначного с chazah). Как относится Амос к этим явлениям пророческого духа? Царский священник Амасия применил к нему все три вышеуказанные наименования: первое (chozeli); открыто и прямо, вторых два (nabî и ben-nabî) он подразумевал, как по праву ему принадлежащие, что видно из слов самого Амоса: я не пророк и не сын пророка, каковое выражение, очевидно, предлагает безмолвное пояснение: как ты думаешь. |
| В. Е. Сусленков В византийском искусстве Прор. Илия в пустыне. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прор. Илия в пустыне. Икона. Нач. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) сохранились редкие примеры единоличных изображений И. Одной из ранних является большого размера икона позднекомниновского периода (1180-1200, Византийский музей, Кастория) с поколенным фронтальным изображением И. на синем фоне, облаченного в охристый хитон с синим поясом и в милоть, в левой руке развернутый свиток. На эмальерном медальоне на складне с образами Богоматери Оранты и Иисуса Христа к-польской работы (кон. X - нач. XI в., Национальная б-ка св. Марка, Венеция) И. представлен со свитком в руке среди пророков, апостолов и святителей. На иконе из кипрского мон-ря св. Иоанна Лампадиста (1-я пол. XIII в., Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макария III, Никосия) пророк показан в момент общения с Богом: седовласый старец изображен с поднятой правой рукой, ладонь к-рой раскрыта, лик повернут вправо вверх, глаза устремлены к небу; в левой руке развернутый свиток. Сохранился сильно руинированный храмовый образ И. из мон-ря св. Илии Горного в с. Банне близ Скопье (посл. четв. XIV в., Художественная галерея, Скопье) - И. одет в алый хитон и синюю милоть, завязанную узлом на груди, его правая рука - в пророческом жесте, изображение левой утрачено, из седых волос И. выбиваются тонкие пряди-«космочки», как это часто бывает в изображениях св. Иоанна Предтечи ( Поповска-Коробар. 2004. Кат. 4). Изображение И. в медальоне среди др. пророков часто встречается на сводах и алтарных арках каппадокийских церквей (напр., 4а, X в., и 16 (св. Георгия), нач. XI в., в Гёреме). В иконографические программы храмов средневизантийского периода нередко включены отдельные сюжеты Жития И., имевшие прообразовательный характер. К наиболее ранним примерам принадлежат фрески пещерной ц. Айвалы-килисе (Каппадокия; между 913 и 920), где на склонах небольшой арки, обрамляющей нишу со сценой «Жертвоприношение Авраама», представлены «Жертвоприношение на горе Кармил» и «Вознесение прор. Илии». В 1-й сцене изображен молящийся коленопреклоненно И. перед пламенем. Композиция 2-й сцены уникальна: возносящийся И. не держит упряжь колесницы, его руки воздеты в молении, напоминая позу оранта, лишь в правой зажат край милоти. Прор. Елисей, принимающий милоть, изображен на др. склоне арки, вниз головой по отношению к И. |
| Е. М. Саенкова Древнейшие изображения И. известны в иудейской синагоге в Дура-Европос (Вост. Сирия) и относятся ко времени появления 2-й декорации (249-250): на зап. стене в нижнем ярусе (1-я панель слева) - И., воскрешающий сына сарептской вдовы; на юж. стенах в нижнем ярусе (1-я панель слева) - И. перед царем Ахавом (3 Цар 17. 1; сохр. фрагмент у нижней кромки стены); И. у врат Сарепты Сидонской встречает вдову (3 Цар 17. 8-11; 2-я панель слева, утрачена левая часть); 2 связанные друг с другом по сюжету и времени действия сцены - жертвоприношение жрецов Ваала (3-я панель слева) и жертвоприношение И. на горе Кармил (4-я панель слева). Фрески с житийными сценами И. соответствуют общему замыслу программы росписи, основные акценты к-рой - ожидание Мессии, грядущее утверждение царства Давидова и восстановление храма, духовная сила и чудесные победы пророков, их пророчества о восстановлении Иерусалима. Прор. Илия Фрагмент мозаики «Преображение Господне» в конхе апсиды кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Между 527 и 565 гг. Прор. Илия Фрагмент мозаики «Преображение Господне» в конхе апсиды кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. Между 527 и 565 гг. В сцене с царем Ахавом (полная реконструкция невозможна ввиду утрат), судя по фрагментам ног, пророк был представлен фронтально. У полосы земли сохранилось фрагментарное изображение ног, возможно остатки фигуры полководца Авдия, приведшего И. к Ахаву. В сцене у ворот Сарепты пророк и его спутник, очевидно прор. Елисей (сохр. силуэты, частично живопись, 2-я фигура реконструируется по акварели; см.: Weitzmann, Ressler. 1990. P. 149), представлены в туниках чуть ниже колен и с широкими до локтей рукавами, в плащах-гиматиях, безбородыми (или с очень короткими бородами), с коротко остриженными волосами. У раскрытых ворот меньших размеров фигура склонившейся женщины (по тексту, собирающая дрова), справа от нее высокая амфора с водой, к-рую у вдовы просил И. Слева от этой сцены, по мнению К. Х. Крэлинга, было изображено «Кормление прор. Илии вороном» (не сохр.). |
| В русских, преимущественно новгородских, росписях изображение М. почти всегда помещается в паре с Аароном или Захарией на предалтарной арке (напр., в Вел. Новгороде в ц. Успения на Волотовом поле, 1363; в ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью, 80-90-е гг. XIV в.; в ц. арх. Михаила Сковородского мон-ря, нач. XV в.; в ц. св. Симеона Богоприимца Зверина мон-ря, кон. 60-х - нач. 70-х гг. XV в.; в ц. Спаса Преображения на Ильине ул., мастер Феофан Грек, 1378,- образ М. помещен в простенках окон барабана вместе с праотцами, с прор. Илией и со св. Иоанном Предтечей). На фресках собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря (1502, мастер Дионисий) М. представлен дважды: в барабане в цикле праотцев и на предалтарной арке в паре с Аароном; в Благовещенском соборе Московского Кремля (1547-1551) - между окнами центральной главы. Прав. Мелхиседек. Роспись ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде. 1378 г. Мастер Феофан Грек Прав. Мелхиседек. Роспись ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде. 1378 г. Мастер Феофан Грек В иконописи до появления рус. высокого иконостаса образ М. встречается исключительно редко (напр., на синайской иконе «Авраам и Мелхиседек, с ктитором»; известна по фотографии из коллекции Принстонского ун-та, США). По мере формирования высокого иконостаса изображение М. включается в праотеческий ряд (напр., иконы из иконостасов Благовещенского собора Московского Кремля, сер.- 3-я четв. XVI в.; Троицкой ц. Свияжска, кон. XVI в., ГМИИРТ; Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, 1630, иконописец Ждан Дементьев; собора Рождества Пресв. Богородицы Саввина Сторожевского мон-ря, 1649-1650, иконописец Степан Григорьев Рязанец «со товарищи»; ц. прор. Илии в Ярославле, 1647-1650, и др.). В послереформенной иконописной традиции изображение М. могли иногда помещать и на боковых алтарных дверях (напр., в Рождественской (Строгановской) ц. Н. Новгорода, откуда происходят датированные 1723 г. иконы письма игум. Корнилия (Кирилла Уланова)). К периоду позднего искусства принадлежат иллюстрации к апокрифическому Житию М. (миниатюры из ркп.: Georgios Choumnos. Metrical Paraphrase of Genesis and Exodus. Греция. Brit. Lib. Add. 40724 BL. Fol. 36r - 41r. ок. 1600 г.). Известно, что в 1688 г. Иван Федосеев Богданов, Алексей Филиппов Гулинов, Елисей Иванов, Леонтий Карташёв, Михаил Селиверстов, Дмитрий Петров Фирсов и Иван Фомин написали на стенах в покоях царевны Татианы Михайловны притчу о М. |
| Прав. Захария. Икона. Посл. треть XVI в. (ВГИАХМЗ) Прав. Захария. Икона. Посл. треть XVI в. (ВГИАХМЗ) На миниатюре из Христианской топографии Космы Индикоплова (посл. четв. IX в.) З. представлен в уникальной композиции «Богоматерь, Иисус Христос, Иоанн Предтеча, Захария, Елисавета, Анна и Симеон» (Vat. gr. 699. Fol. 76; см.: Лазарев В. Н. История визант. живописи. М., 1986. С. 68. Табл. 97). Изображение прор. З. включалось в пророческий ряд иконостасов (икона «Пророки Елисей, Захария, Иоиль» из Успенского собора Кириллова Белозерского мон-ря, ок. 1497, ГРМ; см.: Рус. мон-ри: Искусство и традиции. [СПб.], 1997. С. 36). Как пророк со свитком в руке З. изображен на 2-сторонней иконе-таблетке «Избранные святые - Симеон Столпник, прор. Захария, свт. Иоанн Новгородский. Благовещение» (кон. XV - нач. XVI в., ГЭ; см.: Синай, Византия, Русь. 2000. С. 266). Богоматерь, Иисус Христос, святые Иоанн Креститель, Захария и Елисавета. Фрагмент миниатюры из Христьянской топографии Космы Индикоплова. Посл. четв. IX в. (Vat. gr. 699. Fol. 76) Богоматерь, Иисус Христос, святые Иоанн Креститель, Захария и Елисавета. Фрагмент миниатюры из Христьянской топографии Космы Индикоплова. Посл. четв. IX в. (Vat. gr. 699. Fol. 76) Единоличные изображения З. входят в состав минейных циклов на сент.: в настенных минологиях (в ц. вмч. Димитрия Маркова мон-ря близ Скопье, Македония, ок. 1376; в ц. свт. Николая в Пелинове, Черногория, 1717-1718), на миниатюрах (в минологии Служебного Евангелия (Vat. gr. 1156. Fol. 245v, К-поль, 3-я четв. XI в.), в греко-груз. рукописи XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 48 об., 79)), в иконописи (на иконе «Минея годовая» (нач. XIX в., УКМ)). Житийные сцены Основу изображения житийного цикла З. составили тексты канонических Евангелий, гл. обр. Евангелия от Луки, дополненные сюжетами из «Протоевангелия Иакова» (2-я пол. II в.): «Введение Богородицы во храм» (Протоевангелие. Гл. 7. 2-3), «Обручение (вручение) Марии Иосифу» и «Моление о жезлах» («Чудо о процветшем жезле») (Мф 1. 18; Лк 1. 27; Протоевангелие. Гл. 8, 9), «Благовестие Захарии» (Лк 1. 8-20), «Немой Захария перед народом» (Лк 1. 21-22), «Встреча (целование) Захарии и Елисаветы» (Зачатие св. Иоанна Предтечи) (Лк 1. 23-24), «Рождество Иоанна Предтечи» и «Захария называет имя Иоанна» (Лк 1. 57, 62-63), «Убиение Захарии на пороге храма» (Мф 23. 35). |
| Свт. Арсений Керкирский. Роспись нартекса ц. апостолов Иасона и Сосипатра, о-в Корфу. 2-я пол. XI в. Свт. Арсений Керкирский. Роспись нартекса ц. апостолов Иасона и Сосипатра, о-в Корфу. 2-я пол. XI в. Приблизительно в 17 км к северо-западу от г. Керкира, близ дер. Айос-Маркос, находится однонефная ц. вмч. Меркурия, созданная в 1074/75 г. друнгарием Николаем и его братом Евгением. В ктиторской надписи говорится, что церковь была посвящена прор. Илии и вмч. Меркурию, чем объясняется наличие в одном нефе 2 апсид. В сев. апсиде изображены пророки Илия и Елисей, в южной - св. воин (видимо, вмч. Меркурий) и свт. Василий Великий. В верхней части восточной стены помещены медальон с изображением Христа, символы евангелистов и 2 серафима. На этой фреске впервые символы евангелистов сопровождаются идентифицирующими надписями. Сев. и юж. стены разделены на 2 зоны, в нижней расположены ростовые фигуры, в верхней - погрудные образы святых. Отсутствие композиций в иконографической программе, по мнению П. Л. Вокотопулоса,- архаичная черта, характерная для 2-й пол. IX в. Фигуры всадника и поверженного воина, возможно, представляют вмч. Меркурия и имп. Юлиана Отступника. Изображение вмц. Марины, поражающей молотом диавола, является древнейшим образцом данного иконографического извода. Двое святых изображены с молитвенно воздетыми руками. Такая поза после сер. XI в. встречается только в росписях церквей п-ова Мани и о-ва Китира. Близ дер. Като-Коракьяна находятся руины небольшой однонефной ц. свт. Николая Чудотворца венецианского периода, в сев. стену к-рой вмонтированы остатки более древней постройки. Сильно поврежденные фрески XI в. были сняты со стены и в наст. время хранятся в музее Старой крепости. Фронтальные фигуры святых были размещены в нижней зоне (исключение представляет погрудное изображение прор. Илии в нише), образы святых в медальонах - в верхней зоне. К XIV в. относятся композиции «Благовещение Пресв. Богородицы» и Деисус. Церковь арх. Михаила близ дер. Ано-Коракьяна - однонефная постройка XVII-XVIII вв., включающая фрагменты здания XI в. (апсиду и часть сев. стены). Фрески близки к росписям ц. вмч. Меркурия. В конхе апсиды изображен арх. Михаил, в щипце восточной стены - «Богоявление» или апокалиптическая сцена с образом Христа в медальоне и символами евангелистов. Фрески церквей свт. Николая Чудотворца и арх. Михаила, возможно, выполнены тем же художником, который расписывал ц. вмч. Меркурия. |
|
|
