| 99 (1481 г.) 69 , Солов, библ. 1085, л. 30 (1505 г.) и в др. В рукописях XV-XVI в., наприм., Солов, библ. 1086, разбираемый нами чин встречается очень часто еще в иной редакция и в ином переводе. Чин этой редакции принаровлен к служению патриарха и отличается от других главным образом второю своею рубрикою, где при действии разоблачения трапезы предписывается петь тихо псалмы 50-й, 25-й и 83-й. Известен и греческий подлинник этой редакции по старым венецианским Евхологиям (см. у Гоара) и по новому 1839 г. В русских старопечатных Требниках, например 1625 г., печатались обыкновенно обе последние редакции: первая в том самом виде, как она встречается в рукописях, а вторая с опущением текста молитв и с добавлением слов при омытии трапезы: «Помывается св. трапеза», заключительной ектеньи и отпуста. Мы печатаем далее обе эти редакции в том виде, какой они имеют в рукописях Солов. библиотеки XV- XVI в. и кроме того устав омовения XVIII в. по архангелогородскому кафедральному Чиновнику. Какой смысла имел рассмотренный нами обряд и чем обусловливались его происхождение и форма? Имел ли он значение простой чистки, обычной пред великими праздниками и в частных домах, или он имел и символическое значение? Первое значение он имел, несомненно. Чистка церквей и богослужебных принадлежностей пред пасхою – величайшим христианским праздником, служившим у древних христиан началом года, весьма естественна и издревле была в обычай. Для монастырей она предписывалась даже и уставом 70 . Стены, полы и те из принадлежностей храма, к которым могли прикасаться нижние священнослужители, чистились без особой торжественности, но престол есть самая священная принадлежность храма, освящаемая архиереем, а потому разоблачение и новое облачение его естественно должно было совершаться архиереем же и с особою торжественностью 71 . Но и символическое значение обряда омовения престола едва ли может быть подвергаемо сомнению. Все особенности богослужения в великий четверток полны самого глубокого символизма и получили свое начало в древности главным образом ради этого именно символизма. |
| Что касается до периода с XVI века и до настоящего времени, то, как свидетельствует Гоар 527 и как показывают имеющиеся у нас греческие евхологии позднейшего времени 528 , – совершение заклинаний неизменно существовало в Греческой церкви в том самом виде, как мы находим это теперь в греческом требники. Вместе с этим, нужно заметить, неоднократное чтение заклинательных молитв, практиковавшееся в XV в., мало но малу было оставлено к XVII в. По крайней мере Гоар в примечаниях к своему евхологию заметил, что уже в его время имел силу обычай читать заклинательные молитвы однажды, только в должном порядки 529 . Впрочем, если по основному тексту евхология Гоара, относящемуся к XVI-XVII векам, рассматриваемый нами акт излагается также, как в т. современном Греческом требники, то этого далеко нельзя сказать относительно текста двух, имеющихся у нас, рукописных чинов XVI в. Как в том, так и в другом из последних чин заклинаний излагается, со стороны совершения, до самых частностей буквально также, как это мы видели в чине XV в. Единственное различие от последнего в данном случае мы встречаем только в том, что молитва «Сый Владыко Господи», имевший в чине XV в. древнее заглавие, теперь в одном чине озаглавливается так: Εχ μετ τ ποισαι κατηφομενον πρςτν ραν βαπτιζμενομ εσελθν ντος να λγων 530 , а в другом: – « Εχ π τον ε δη βαπτζεσθαι μλλοντα 531 . На этом основании можно заключить, что полное однообразие в изложении рассматриваемого чина, в практике Греческой церкви, совершилось уже в XVII веке, когда вошли во всеобщее употребление печатные требники. Но по отношению к настоящему времени, даже в XVII веке не установилось еще полное однообразие. По крайней мере, в евхологии 1754 г., после чтения молитвы «Сый Владыко Господи», – согласно с предыдущею практикой сказано: «и дует на него иерей трижды и знаменует чело, уста и грудь» 532 . В Русской церкви, в современной ее практике, как показывает сличение настоящего требника с позднейшим греческим евхологием, чинопоследование заклинаний буквально тожественно с греческим. Единственная и при том крайне незначительная разница, которую мы находим в данном случае, состоит в том только, что в современном греческом евхологии пред чтением первой молитвы мы не находим возгласа: «Господу помолимся» 533 . |
| Что касается до второй, то она может быть понимаема в некотором роде сокращением и переделкой молитвы – «Δσποτα... τ κορυφα τν σν ποστλων Πτρ...». Сравнивая теперь это последование с выше рассмотренными нами «Εχα συγχωρητικα», положенными в современном греческом Евхологии, мы видим, что будучи с внешней стороны более кратким, оно отличается в тоже время и по внутреннему характеру. Так, если указываемый нами молитвы, согласно их надписанию, предназначаются для разрешения всякого отлучения или проклятия, – это последование назначается для разрешения только отлучения, последовавшего от архиерея. Далее, приуроченное в своем совершении преимущественно к личности епископа, оно по тому самому имеете вид скорее канонического, нежели литургического памятника, как составленное из двух – не молитв в обычном смысле, а разрешительных грамот. Поэтому-то оно правильнее надписывается «Τξις», но не «Ακολουϑα».. В таком виде последование – практиковалось, кажется, очень мало, судя по единичности его памятника, – и притом если практиковалось, то собственно на греческом западе. Последнее можно заключать из того, что личность разрешителя – архиерея выступает в текст грамот с особенною силою. – Время происхождения этого устава – нельзя определить с точностью, во всяком случае он далеко не из древних. Внешний официальный тон, в каком изложены составляющие последование разрешительные формулы, едва ли мог иметь место (по крайней мере в приложении его к литургическим актам) в молитвенном элементе древнего христианского богослужения. – Время совершения этого последования, по отношению ко времени смерти разрешаемого, – особо в нем не определяется; только судя по выражению второй из грамот – «συγχωρσαι τ ν τατ κειμν...», – можно думать, что оно совершалось при самом погребении. 7) Наконец, одновременно с целыми сочетаниями и для той же самой цели, мы встречаем в рукописях отдельные разрешительные формулы, выраженные в виде молитв. Нам известен один образец такой формулы, приписываемой Герману, патр. «Εν Νικα», и сохранившиеся в списках XVI и XVII в.в. 803 . Буквально такой же список, впрочем, известен и по Εχολγιον-у Гоара, – однако, с тем существенным различием, что у него он имеет – и краткое, и общее надписание – «Λσις φορισμο» 804 . По внешнему изложению это «Λσις» отличается от других подобных ему памятников; но что касается до содержания, то оно имеет полную аналогию с последними. Судя по этому содержанию между прочим можно заключать, что настоящее «Λσις» было составлено по особому случаю, а вместе с тем есть основание предполагать, что буквально в таком виде оно имело практическое применение только при разрешении лиц, скончавшихся от неизвестной причины и может быть насильственною смертью . |
| – Говоря вообще о рассматриваемой грамоте, нужно сказать, что она составлена отчасти подвлиянием номоканона Иоанна Постника . По кр. мр, под его руководством сюда внесено замечание о том, что духовник должен принимать приходящих к нему на исповедь «с веселым и тихим лицом» и не должен – ни сетовать, ни удивляться, принимая от кающегося исповедь даже в самых тяжких грехах 402 . С появлением у Греков печатных богослужебных книг, форма грамоты для поставления духовника нашла у них место в печати и именно включена в состав Евхология. Грамота была внесена, равно как и теперь вносится, в кратком ее изводе 403 . Внесение это было сделано еще в XVII в., в если принять за верное, что в первый раз оно было предпринято при издании Евхология в 1692 г., то надо признать, что оно обязано было влиянию Евхология Гоара 404 . Одновременно со внесением в Евхологий трактуемая грамота вносится теперь и в греческую Кормчую книгу – Пидалион, – вносится, впрочем, во втором указываемом нами изводе 405 . – В Евхологий, однако, внесена не только грамота на поставление духовника, но и выше рассмотренный нами чин, предназначенный для той же самой цели. Это получило место начиная с издания Евхология в 1692 году. Таким образом, в современном Евхологии мы одновременно встречаем и самый чин для поставления духовника и грамоту, предназначенную для того же самаго 406 . В виду такого сочетания двух форм в одном и том же действующем издании, невольно рождается вопрос – остаются ли они обе при том же самом значении, какое они имели до появления печатных богослужебных книг, или же юридическое значение какой-либо одной из них утратилось? Справедливо думать первое, ибо совместность этих форм вполне естественна в виду того, что одна из них предназначается для поставления в духовники непосредственно при архиерее, другая же предназначается на тот случай, когда будущий духовник, для принятия полномочий духовнического звания, не имеет возможности лично представиться к епископу. Такое заключение подтверждается и современною греческою Кормчею, в которой, при комментарии к 39 Ап. правилу, между прочим говорится: «священники... чрез «Ενταλτριον получают от Архиерея власть вязать и решить грехи... Впрочем, многие Архиереи поставляют духовников, не только »Ενταλτριον-ом, но и возложением рук, и это – лучше, выразительнее и делается на достаточном основании» 407 . Вместе с этим может иметь долю вероятия и то предположение, что при указываемой совместимости в богослужебной книге " Ενταλτριον-а и чина поставления в духовники, – первая приобретает силу не более, как внешнего свидетельства известному лицу на его духовнические полномочия; однако, тогда целесообразнее было бы несколько изменить текст первоначальных строк трактуемой грамоты на звание духовника 408 . |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| За XV в. данных в этом случае достаточно. «В осьмой же день, говорит свидетель XV в. Симеон Солунский , младенец приносится кем-либо пред лице Божие, и пред дверьми (церковными), как неосвященного еще крещением, запечатлевает его иерей крестным знамением на челе устах и персях, и с священною молитвою дает ему имя, какое бы пожелали родители, с которым он и крещается 344 . Из этого свидетельства не трудно видеть, что даже и во время Симеона Солунского рассматриваемый акт был все-таки короче в своем совершении, нежели в настоящее время. Во всяком случае, если бы при назнаменовании младенца произносился тропарь: «Радуйся Богородице Дево», то при той подробности, с какою Симеон Солунский сообщает данным о богослужебной практике своего времени, он не преминул бы упомянуть и об этом. Точно в таком же роде, добавим, совершение рассматриваемого акта излагается и в чинах этого времени, с тем только различием, что пред чтением молитвы в нем, как было и прежде, полагается троекратное дуновение и троекратное знаменование 345 . При этом во втором Барбериновском списке относящемся приблизительно к этому времени, вместо произнесения тропаря «Радуйся Богородице» и совершения соединенных с этим действий рекомендуется делать следующее: священник должен взять дитя, внести его в церковные двери и читать не употребляющуюся теперь молитву: «Господи Боже наш, источник благословен иже ради невинности охранявши дети» и пр. 346 . Судя по единичности такого рода памятника можно думать, что и рекомендуемый им в последнем случае действия мало имели приложения на практике. Согласно евхологию Гоара 347 , в XVI веке уже установился хоть самый чин «назнаменования отрочати», который мы видим в современном греческом требнике 348 . Однако окончательное введение современного чина нужно отнести к более позднему времени именно ближе к XVII веку 349 . Что-же-касается до XVI века, то в это время современный чин «назнаменования отрочати» только что начал устанавливаться. Поэтому то на ряду с чином, одинаковым по своему изложение с современным, мы встречаем в XVI векк и чин более близкий к древней практике, состоящий из одной только молитвы «Боже наш, тебе молимся»... и при том с новою особенностью, и именно с тою, что назнаменование отрочати, согласно этому чину, должно совершаться не пред молитвою, а после нее 350 . |
| В молитвах содержатся прошения о том, чтобы Господь отнял сомнения и от души родильницы и от послуживших ей. При существовании одинаковой мысли у греков и у русских, с какою положено было читать молитвы по рождении младенца, можно догадываться, что с молитвами, находящимися в нынешних богослужебных книгах, и заключающимися в греческом евхологионе, например – Гоара, получены от греков и те молитвы, которые ныне не читаются, а были в прежних печатных богослужебных книгах. В России, как выше видели, многое способствовало к принятию и употреблению сих молитв. Время, когда составлены молитвы об очищении дома и бывших в нем людей, определить трудно. При епископе Нифонте, в XII столетии, который требовал, чтобы дом, где родился младенец, был очищен молитвою, еще не было особой молитвы, на этот случай. Нифонт приказывал читать об очищении дома ту молитву, которая читается над осквернившимся сосудом. В рукописных же сборниках XIV и XV столетий уже содержатся молитвы по рождении младенца и ныне читаемые и те, кои были в прежних богослужебных книгах 132 , т. е. молитвы об очищении дома и бывших в нем людей. Назначение чтения тех и других молитв, по рождении младенца, приписывают митрополиту Киевскому Киприяну (1380–1406). В рукописном требник (XVI в.), находящемся в Московской Синодальной библиотеке, сказано: «Потроужение смиренного Киприяна митрополита киевского и всея Руси, како подобает знаменати отроча. глава 53». Требник где это написано, содержит в себе молитвы: а) храмоу в немже младенец родися; б) жене, егда родит; в) молитва, имя нарещи младенцу; г) жене по рождении и всем прилючившимся; д) бабе – три молитвы. Невоструев говорить, что это те же молитвы и в том же порядке, как в требнике 1633 года, только последняя из молитв бабе в рукописи прибавлена. Начало: Господи Боже, рождейся прежде век от Отца без матери 133 (Опис. Слав. рукоп. Московск. синод. библиотеки отд. III. ч. 1. 378, стр. 234). Постановление, приписываемое митрополиту Киприяну о чтении молитвы об очищении дома и присутствовавших в нем, как бы оскверненных при рождении младенца, согласно с другим правилом, одобряемым Киприяном, в котором выражается унизительный взгляд на женщин. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Помню, как Алексей Афанасьевич нахмурил брови и с нескрываемым чувством обиды сказал: «Я, батюшка, думаю, что для священника литургика всегда была и будет актуальной наукой. Но я понимаю Вас. Размышлять о богословско-философских вопросах можно и в городском саду, любуясь голубым небом, свежей зеленью деревьев и пением птиц, а чтобы сделать что-то по литургике, для этого надо протереть брюки, и, может быть, не одни». Протоиерей все же оставил книги у Алексея Афанасьевича. После этого он приглашал Алексея Афанасьевича на блины, на пасхальные разговены, но все было напрасно: Алексей Афанасьевич был обижен в лучших своих чувствах!» (6, с.87) Находясь под руководством Алексея Афанасьевича Дмитриевского , Николай Дмитриевич в совершенстве изучил литургические источники. А это дало ему возможность дальнейшей самостоятельной и творческой работе в науке. Вспоминая об этом, Николай Дмитриевич пишет: «По его указанию я переводил Notae Евхологиона Гоара, отдельные места из Архиератикона Габерта и из Собрания литургий Ренодота. Он приучал меня к пользованию трудами Даниеля, Денцингера, и у него я начал переводить патентованный учебник по Литургике Тальхофера» (6, с.88). Неустанный личный добросовестный труд под опытным руководством ученого профессора А.А. Дмитриевского сделал то, что Николай Дмитриевич унаследовал лучшие традиции русской литургической школы, которые он с честью хранил и активно приумножал. Весной 1925 г. Николай Дмитриевич закончил кандидатской сочинение, которое называлось «Происхождение чина агрипнии и его составные части», и представил его в Совет Высших Богословских курсов. За это сочинение он был удостоен ученой степени кандидата богословия с правом соискания степени магистра без новых устных испытаний. Решение Совета курсов было утверждено Заместителем Патриаршего Местоблюстителя Митрополитом Сергием (впоследствии Святейший Патриарх) 10 марта 1926 года. Обращаясь к источникам и всесторонне разрабатывая их, Николай Дмитриевич в своем кандидатском сочинении показал историческое происхождение главных составных частей всенощного бдения-вечерни, литии и утрени. |
| Вонмем и прокимен»; немного позднейший список (у Гоара) вместо «тотчас садится» имеет: «И садится архиерей с иереями, тогда как диаконы и служители, и клир и народ стоят» 2251 . Такое сидение священников за прокимном и чтением (Апостола) называется в древних уставах «горе седание», καθδρα νω, или большим сидением, в отличие от сидения всего народа, которое называется доле седанием, καθδρα κτω, или малым, и которое дозволялось на всех чтениях, кроме паремий и Апостола (конечно, и Евангелия) 2252 . Хотя за прокимном на воскресной вечерне не было чтения и в древности, как теперь, но, как мы только что видели, при Симеоне Солунском (XV в.) священнослужители садились на горнем месте на время его; отсюда нынешний (не записанный) обычай стояния их в это время на горнем месте. Исполнение прокимна Кроме предваряющих возгласов, прокимен выделяется из других песнопений и внешней обстановкой пения. В исполнении прокимна принимает самое заметное участие канонарх, выступающий так в богослужении в особо торжественные моменты: на Бог Господь или аллилуиа (см. гл. 27 Тип.). После возгласов пред прокимном «канонарх же, поклонение сотворь к настоятелю, сказует прокимен и стихи, клирицы же поют прокимен – Чтец же ( канонарх), согбене руце имея при персех, среди храма стоя, ожидает конца прокимена; и сотворив поклонение, отходит на свое место». По древним уставам Выступление канонарха на прокимне – остаток прежнего пения его и стихов одним певцом пред пением народа (отсюда и название – канонарх); посему в вышеприведенном месте Евхология VIII-X в. вместо канонарха – певец; см. Вступит. гл., с. 295; ср. ныне на Преждеосв. лит. «Да исправится». О канонархе на прокимне ркп. Иерус. уст. следующим образом: груз. ркп. XIII в. – вместо «канонарх» – «тот, кто должен сказать прокимен»; греч. ркп.: «учиненный ( ταχθες) монах»; древ. слав. ркп. «ин (т. е. по сравнению с читавшим «Свете тихий») мних». Вместо «сказует» древ. греч. ркп. ничего; позднейшие (с XIV в.) и печат. греч.: «поет» ( ψλλει), так и слав. |
|
|
