| 3) «Молитва округна глаголема в сосудохранильнице» и «Молитва глаголема в великой крестильнице по вечерни». Сол. библ. 725 л. 117–118. Синод. биб. 371 л. 93 об.–95. Обе эти молитвы или скорее последования, так как каждая из них состоит из двух молитв, по-видимому, мало относятся к древним обрядам оглашения, особенно первая; однакож в древних требниках они постоянно встречаются в связи с перечисленными выше молитвами об оглашенных, читавшимися на вечерни. Следовательно, связь с этими последними у них была. В пользу этой мысли говорит и то обстоятельство, что позднейшие составители полных чинов оглашения присоединяющихся к православной вере иноверцев вводили в них и эти молитвы. Так мы видим их в приводимом ниже чине присоединения латиням начала XVII или конца XVI в. по рукописи Софийской библиотеки. Греческие подлинники поименованных молитв не напечатаны, но они существуют. Их видел архимандрит Антонин в одном из древнейших Евхологиев (IX в.) Синайской библиотеки 129 . По указанию этих подлинников темное заглавие первой из этих молитв несколько проясняется, и дело представляется иначе, чем как думают описатели рукописей Синодальной библиотеки 130 . Предположение для объяснения славянского: «округна» – греческого kuklion оказывается несостоятельным. По указанию о. архимандрита Антонина 131 в подлиннике стоит: ν τ seuofulake…w τν kamagЪrwn. Нужно думать, что «молитва округна» значить молитва, которую читал патриарх, обходя кругом сосудохранительницу и кадя сосуды. На обычай кадить таким образом сосуды, хранившееся в сосудохранительнице, есть указания в Обряднике Константина Порфирородного. 4) «Оглашение великия пятницы пасхи и отречение и соложение, бываемое в великоую и стую пятницю. Син. библ. 371, л. 101 об.– 110 об. Сол. библ. л. 136 об.–141. Греческий подлинник этой статьи имеется в Барбериновом Евхологие VIII в. и напечатан у Гоара 132 и Ассемани 133 . Греческое заглавие этой статьи такое: " ApTmaxij κα sЪnmaxij ШрХ το ArciepiskTpou t paraskeu το τν ν t ™kklhsia [E…r..uh t 134 . В Обряднике Константина Багрянородного даются ясные указания относительно обряда торжественного оглашения в великую пятницу и, между прочим, свидетельствуется, что обряд этот в Константинополе действительно совершался не в храме св. Софии, как следовало бы ожидать, а в древнем храме Ирины 135 . Обряд этот очень древен и соблюдался вероятно не в одном Константинополе. В описании путешествия Сильвии говорится о соблюдении подобного же обряда в Иерусалиме в конце IV в., только не в великую пятницу, а несколько ранее 136 . Как и там, обряд происходит торжественно и содержит в себе испытание в знании символа. |
| Слова: «Премудрость прости, услышим святого евангелия» произносил второй диакон, если их в совершении литургии участвовало двое. Во время чтения евангелия священник стоял за престолом, если было место, если же не было «тесноты ради алтарные», то пред ним (ibid.). Русское происхождение этих особенностей, придуманное нашим автором для объяснения всех тех особенностей, которые не нашли места в Евхологионе Гоара, не выдерживает критики. Чтобы знать истинную родину их, нужно только обратиться к сербским служебникам Венецианского издания 243 и вопрос о происхождении указанных особенностей решается в смысле положительном. Одна из этих особенностей практики нашей древнерусской церкви не была чужда и памятникам греческой церкви, Χρ εδναι, читаем мы в одной рукописи, τι εσ δικονοι δο· μαβαδν λεγουσι τς συνπτας κα ες τ εαγγλιον μεν σω. τ σοφα ρχο, δε ξω. τ το εαγγελστου 244 . Сугубая ектенья, следовавшая за евангелием, состояла из следующих прошений: «Рцем вси», «Господи вседержителю», «Богатый милостью», «Не хотяй смерти грешника», «О предстоящих людех», «Помилуй нас Боже», «Молимся о благоверном», «Молимся о архиепископе» и «Еще молимся за всю братию» 245 . Такой состав прошений имела сугубая ектенья до самого XV века, когда она заменилась другою ектеньею, тожественною по своему составу с нынешнею (стр. 62, 96, 123, 217). Или гон простирал диакон, при возглашении «Елицы оглашении изыдите», до XІV века (стр. 62, 96, 123), а в XV веке относительно времени «прострения» антиминса была двоякая практика: простирали антиминс или после возгласа сугубой ектеньи: «Яко милостив и человеколюбец Бог еси», или же при возгласе: «Да и тии с нами славят (стр. 218). Последняя ектенья пред пением «Иже херувимы». по памятникам XV века, состоит всего только из двух прошений (стр. 218). Момент перенесения даров с жертвенника на престол описывается за все рассматриваемое нами время весьма различно. В памятниках XII века, во время пения «Иже херувимы», кроме молитвы: «Никто же не достоин» и псалма при омовении рук: «Умый в неповинных руце», ничего не положено читать священнику. После перенесения даров, священник трижды кланялся пред трапезою и говорил: «Благословите священнии». Сослужащие с ним отвечали: «Многа лета, отче. Дух Святый найдет на тя и сила Вышняго осенит тя, и моли за ны, честный отче». Первый священник отвечал им: |
| Он ограничивается указанием только на первую и последнюю – входную – да и это делает чтобы доказать свою мысль о построении этих молитв по образцу псалмов, и считает такими образцами для первой 85-й псалом, а для последней – 140-й. Так как число псалмов, читаемых на вечерне, не всегда и не везде было одинаково, а молитвы примыкали к ним непосредственно, то и цифра последних колебалась. Число их, по древним греческим и славянским евхологиям, простирается от пяти до девяти. Есть даже один очевидно неполный славянский список, где положено всего три молитвы. (Синод. служ. 347 по описанию 81 ). Как мы уже видели, молитвы эти чередовались с псалмами и удержали название антифонных даже в списках XV-XVII в., когда уже давно прекратился прежний обычай и их стали читать по теперешнему зараз. Число псалмов уменьшалось и изменялось, но число молитв оставалось прежнее, благодаря тому обстоятельству, что они записывались в евхологиях отдельно от псалмов, к которым первоначально относились. А раз перешли сюда в этом числе, удержали его относительно твердо, несмотря на колебания и перемены в составе самих антифонов. Таким образом, они мало по малу отрывались от своей почвы и занимали одинокое положение, вследствие которого их стали читать подряд то во время первого антифона, как в песненной вечерне, то во время предначинательного псалма – на обыкновенной, то три первые отдельно в промежутке трех антифонов на вечерне преждеосвященных, а остальные на предначинательном псалме. Из дальнейших молитв упоминаются у Солунского главопреклонная и отпускная. Они называются последними 82 , но к удивлению не говорится ни слова о трех антифонных молитвах второй части песненной вечерни. Что они употреблялись и во время нашего писателя – это более чем вероятно, потому что сам же он, разбирая внутренний строй песненной службы, говорит, что главопреклонение происходило после молитв μετ τς προσευχς (р. 636), под которыми всего ближе и естественнее разуметь предшествующие молитвы антифонов. Содержание и распорядок их хорошо известны из Гоара, из описания рукописей синод. |
| e–f). Сверх указанных молитв, Гоар же приводит в своем Евхологии под тем же надписанием еще молитвы: « Θες συγχρησας δι Νϑαν τ προφτ Δαβδ...» (с надписанием «Εχ συγχωρητικ π ξομολογουμνων. Το Κυρου δεηϑμεν» и «Δσποτα Κριε Ι. Χρ. Θες μν, συγχρησας δι Νϑαν το προφτου τ ϑεοπτορι Δαβδ...» (с надписанием «Εχ τρα το Χρυσοστμου. Το Κυριου σεηϑμεν» 480 и " Ο Θες, δι’ μς νανϑρωπσας...» (с обычным надписанием) 481 . Отнесение последней из этих молитв к молитвам «над исповедающимися» (хотя и имеет свою долю оправдания) – простая случайность; молитва эта и в Греции и у нас употреблялась, как только молитва разрушительная по смерти; в ряду таковых молитв она и будет рассмотрена нами 482 . Что же касается до первых двух молитв, то они, действительно, молитвы «над исповедающимися». Молитва – «Боже, простивый Нафаном, – как мы уже знаем, всегда составляла принадлежность древних чинов исповеди православной Восточной церкви и притом была принадлежностью именно в смысле разрешительной по исповеди молитвы 483 , какою она и приводится у Гоара и в каковом значении она отчасти признается и по современному греческому чину исповеди 484 . Это обязательное присутствие настоящей молитвы в исповедном чине само собою говорит о ее весьма почтенной древности. Безусловно справедливым надо признать, что она сверстница древнейшим – первой «над исповедующимися» и первой «над кающимися» – молитвам. – Обращаясь к тексту этой молитвы, мы не можем не видеть весьма заметного его сродства с текстом первой молитвы «над кающимися». Сродство это на столько ясно, что невольно заставляет думать о составлении одной из этих молитв под влиянием другой. Какая же собственно из них была прототипом другой, – на такой вопрос можно ответить столько гадательно. По нашему мненью, рассматриваемая молитва составлена при руководстве указываемою. Мотивируемся в таком соображении тем, что занимающая нас молитва и вообще-то, как одиночная, встречается в исключительных случаях, а в древнейших экземплярах Евхология и совершенно отсутствует, – словом, менее была распространена. Этого не было бы, когда бы и она была также самостоятельно редактирована, как и предполагаемый нами ее прототип. Сообразно с этим, конечно, мы должны признать, что эта молитва и несколько поздняя, сравнительно с молитвою «Господи... иже пророком твоим Нафаном»...; при всем том, повторяем на указанном уже нами основании, она – древнейшая по своему началу вообще. Текст молитвы не представляет в его истории разнообразных типов. В – славяно-русских памятниках изолированно от чина исповеди она не встречается. |
| В XVI в., согласно тексту евхология Гоара 1556 , изложение чина воцерковления явилось уже в современной форме. Но этого изложения акт воцерковления достиг не сразу, а постепенно. Каким образом постепенно образовывался современный чин воцерковления, об этом можно судить по его изложению в одном из греческих евхологиев; где он, сохраняя некоторые черты своего прежнего совершения, в тоже время, хотя и не вполне, но резко приблизился к настоящему его изложению. В указываемом нами евхологии XVI в. чин воцерковления, как и прежде, не имеет пред собою ни устава, ни обычного начала, а прямо полагается чтение молитвы: «Господи Боже наш в четыредесятый день»... После чтения этой молитвы священник, принимая дитя, произносит: «Вниду в дом твой, поклонюся ко храму святому Твоему в страхе твоем». «Господи укрепи ( δηγησον) в правде твоей», Затем, взойдя на средину храма, произносит: «Радуйся благодатная Богородице Дево». Потом перстом, омоченным в елей, делал помазание на челе младенца, произнося: «ныне отпущаеши». Наконец уже следовало чтение молитвы: «Господи Боже наш пришедый» на спасение» 1557 . Из сравнения только что изложенного чина воцерковления с современным его чином очевидно, что в XVI в. на ряду с полной его редакцией существовала и короткая редакция. По всей вероятности, и в это время воцерковление совершалось иногда вместе с крещением. Этим, кажется, объясняется отсутствие в рассматриваемом нами чине обычного начала. Что касается до чтения при воцерковлении тропаря «Радуйся благодатная Богородице дево», – то с этою особенностью мы встречались еще в греческой практике XIII в. но помазание чела елеем при произнесении: «Ныне отпущаеши», – кажется, есть особенность позднейшего врени. Чем объяснить прибавление этого обычая – мы отказываемся решать. Судя по единичности памятника, можно только думать, что он не имел широкой и долгой практике. Практика совершать чтение очистительных молитв, если крещение совершалось в 40-й день, прежде последнего, – удерживалась еще и в XVIII в. 1558 . Удержание такой практики вполне понятно из того факта, что очистительные молитвы младенцу более приноровлены к чтению их до крещения и заключают в себе анахронизмы, если их читать после крещения. Последнее было замечено в XVIII в. и потому-то в евхологии этого времени, когда чтение очистительных молитв совершалось после крещения, если последнее было совершено ранее 40-го дня, вместо слов: «да сподобився св. крещения получит часть избранных» – (из молитвы: «Господи Боже в четыредесятый день»), положено произносить: «да ради св. крещения, которого сподобился получить».., а при чтении молитвы: «Боже отче наш... велегласнешим пророком Исаиею»... не произносить слова «и сподоби его во время»... до: «имени Христа твоего " …, или даже вовсе не читать эту молитву 1559 . |
| Иначе, напр., Acta Sanctorum и другие издания займут там место в качестве дублетов. В таком случае, т. е. после выдела из Типографской Библиотеки в Академическую недостающих там изданий, при Типографии останется довольно полное собрание редких и дорогих иностранных изданий, преимущественно богословского и церковно-исторического содержания. Вопрос: куда должно поступить это собрание? Московская Типография заведена была на царские деньги; иностранные издания, перешедшие туда в XVII веке, через Библиотеку Патриаршую, покупаемы были не только патриархами, но также и царями, по крайней мере на деньги преимущественно царские; кроме того, в Типографию, частью через посредство Патриаршей Библиотеки, частью непосредственно перешло много иностранных изданий из Библиотеки царской. По всему этому, выражаясь словами г. Ундольского, достойно и праведно было бы упомянутое собрание передать в будущую московскую публичную библиотеку, или в Библиотеку Императорского Московского Университета. Кстати, богословский отдел там в настоящее время очень неполон, и такие издания, каково, напр., Acta Sanctorum, Евхологион Гоара и т. п., для университетской Библиотеки были бы истинной находкой: они были бы находкой и для целой Москвы. Теперь, чтобы навести какую-нибудь справку в Acta Sanctorum московские ученые должны нарочно отправляться в Петербург, или в Троицкую Лавру; тогда этого будет не нужно. Но в таком случае в Синодальной Библиотеке недостанет места? Этот вопрос решить не трудно, тем больше, что придется же решать его и теперь, т. е. когда проект о соединении обеих библиотек станут приводить в исполнение в том виде, в каком он начертан. Мы хотим сказать, что в Синодальной Библиотеке в настоящее время недостает места и для назначенных к перенесению туда греческих и славянских рукописей и старопечатных книг, и без сомнения их придется разместить или в сопредельном с Синодальной Библиотекой присутственном и секретарском (для секретаря, как и для передней, в Синодальной Конторе отведено по целому огромному залу) залах Конторы, или в следующем затем зале Мироварном, где теперь в прекрасных шкафах (каждый в 250 руб.) размещены старинные иконы, переданные туда из Оружейной Палаты. |
| 441 Принимая во внимание то обстоятельство, что все эти молитвы мы находим в требнике, носящем, на себе ясные следы сербского происхождения, мы позволяем себе думать, что эти молитвы перешли в богослужебную практику церкви русской из богослужебной практики земель южно-славянских и в частности церкви сербской. Такое предположение является тем более вероятным, что этих молитв мы не находим в богослужебной практике церкви греческой, насколько позволяет нам думать об этом Евхологион Гоара, и что в конце XIV века во главе русской иерархии стоял митрополит Киприан, родом серб, который, с особенною ревностью заботясь об упорядочении богослужения вверенной его пастырскому водительству церкви, мог внести в богослужебную практику её особенности богослужения, существовавшие только на его родине в Сербии. После наречения имени новорожденному совершалось таинство крещения. При крещении в церкви Русской в предшествовавшие века, нужно думать, был один восприемник, что вполне согласно с древнею практикою церкви Греческой; но в рассматриваемое нами время Псковская область, лежавшая ближе к западной Европе и находившаяся в постоянных сношениях с нею, кроме обливания вместо погружения, явившегося в богослужебной практике Новгородской области в предшествовавшем веке, ввела также латинский обычай быть при крещении одного дитяти двум восприемникам мужчине и женщине вместе. Это отступление от древней практики заметил митр. Киприан и по этому случаю писал псковичам: «Про кумовьство, что дитя крестити куму с кумою, несть того: не слично двема крестити, ни мужю с чужею женою, ни с своею женою, но одиному годится крестити, или от мужескаго полу, или от женьскаго». 445 Пиша таким образом, митрополит Киприан восстанавливал обычай древней церкви относительно восприемников при крещении лиц мужского и женского пола. Что действительно таково было обыкновение древней церкви относительно восприемников при совершении крещения, то касательно этого мы находим ясные свидетельства. В постановлениях Апостольских ясно заповедуется мужчину принимать от купели диакону, а женщину диакониссе. 446 В мученических актах св. Саввастиана говорится, что шестьдесят четыре человека были крещены пресвитером Поликарпом, из числа которых у мужчин был восприемником св. Саввастиан, а восприемницами у женщин Беатриса и Луцина. 447 Двадцать вторым правилом собора Никейского было также определено: «Мужчины да не держат в крещении детей женского пола или женщин, равным образом и женщины да не держат детей мужского пола; но пусть будет лучше так: женщины пусть будут восприемницами детей женского пола, а мужчины восприемниками детей мужского пола». 448 Обычай этот сохранялся на востоке в XIV и даже XV веках и в рассматриваемое нами время был преобладающим на Руси, 449 – так что противоположный обычай – иметь несколько восприемников составлял исключение. |
| Киприаном с известною припиской его; так что, пополняясь все более и более, он сохранял и эту приписку и, достигши изложенного нами состава, явился вследствие её всецело будто бы принадлежащим митр. Киприану. Это последнее предположение кажется нам более вероятным в виду следующих фактов. Заметку о том, что чин венчания списан «от Греческих книг, смиренным митрополитом Киевским и всея Руси Киприаном» находим кроме двух указанных списков чина венчания, еще в одном, также несколько отличном от первого списка, содержащего в себе краткую редакцию, рассматриваемого нами таинства; 892 так что следовательно, если основанием для собственноручной переписки известного списка таинства брака м. Киприаном должно считать известную подпись этого митрополита, то им списано было три различные друг от друга списка, – что в виду заботливости этого митрополита о единообразии богослужения является положительно невозможным. К признанию того же побуждает нас как обширность состава, изложенного нами чина венчания, так и самый состав его. Обширность его несомненно говорить в пользу его позднего происхождения. Что касается состава рассмотренного нами третьего списка чина венчания, то он очевидным образом представляет в себе соединение двух редакций чина венчания – редакции требников сербских и редакции предшествовавшего второго списка. Из сербских требников, в рассматриваемый нами чин внесено возложение венцов с пением стиха: «Господи, силою Твоею»... и чтением молитвы: «Господи Боже наш, иже славою и честью венчал еси святыя своя мученики»; 893 во всем прочем сохранилась редакция второго списка чина венчания. Чин венчания второбрачных мы находим только в одном богослужебном памятнике, рассматриваемого нами времени. 894 Так как у Гоара, в его Евхологионе, не представлено древних списков чина венчания второбрачных, то мы не имеем возможности определить близость к греческим спискам нашего чина и необходимо должны ограничиться только простым изложением его. По этому списку, после обычного начала читаются тропари: дневной «Спаси, Господи, люди твоя», храма, слава – святого и ныне Богородичен. |
| Применяя всё сейчас сказанное по отношению к книге И. Дмитревского, изданной И. Тузовым, мы должны сказать, что она страдает именно всеми этими недостатками. Мы решительно недоумеваем, почему, например, издатель Тузов исказил тек «Предуведомление о сочинителе», предпосланное И. Дмитревским его переводу «Книги о храме» Симеона Солунского . «Здесь, говорит Л. Тузов, в этом «предуведомлении» предлагаются (кем?) два перевода его (т.е. Симеона Солунского ) объяснения литургии: один на славянском, другой на русском языке. Славянский перевод буквально соответствует греческому подлиннику (какому?), в русском сохранил только смысл его» (стр.303). Отказываемся совершенно понять. Почему г. Тузову понадобился славянский перевод этого сочинения Симеона Солунского и откуда он его берёт? Ещё менее понимаем его русский перевод этой книги, «где сохранён, по откровенному сознанию издателя, только смысл его», когда русская читающая публика имеет уже перевод всех творений Симеона Солунского , сделанный С. – Петербургской духовной Академией еще в 1857 году. Иное совсем дело в книге самого И. Дмитревского и притом в начале текущего столетия, где притом же даются и весьма резонные основания настоящему приложению, опущенные в книге Тузова. «Он (т. е. Симеон Солунский ) сочинения многие полезные оставил, говорит И. Дмитревский в предисловии к изданию 1815 года, в числе которых и следующую книгу о храме, и толкование на литургию, которую писал по прошению благочестивых жителей острова Кипра, собрав оную из писаний древних святых отцов, как сам изъясняется в оной (см. ниже в толковании его число 6, 9 и 60). Перевод его толкований полагается двоякий: один славянский, слово в слово из почтения к сему древнему учителю, и чтоб видеть свойство, сильную и глубокомысленную сокращённость его слога, другой парафрастический, чисто российский; для яснейшего разумения его мыслей (поскольку слог оригинальный, как сказано, есть краток, стеснён и многозначителен, не во многих словах многие таинства в себе заключающь, а потому и к понятию многотруден), который производим был с эллино-греческого текста, напечатанного в Евхологии (Молитвослов или Требник), изданном от Гоара, где некоторые места, надлежащие до споров между восточною и западными Церквами (как, наприм., о освящении даров одними словами установления Евхаристии и проч.) оставлены, а потому оных, как полемических, и здесь не имеется. |
| 4) «Молитва против болезненного лишения сна«: «молитва егда боль не спит и сну нет ему»: «Владыко Господи Иисусе Христе, Боже наш, давый сон семи отрокам, иже во едесцей пещере» 1087 . Молитва эта греческого происхождения 1088 . У проф. Порфирьева, хотя и отмечается эта молитва, но, как оргинал ее, указывается молитва «седьми отроков», встречающаяся у Гоара 1089 , и входящая в состав современного требника: тогда как древнерусская молитва егда боль не спит, совершенно не та, что приводится Гоаром. 5) Сравнительно часто встречаются в древнерусских требниках рассматриваемого времени молитвы от укушения змеи, носившие в надписании имя ап. Павла. Таковы: «Молитва св. ап. Павла от змеи уядену человеку», «Молитва ап. Павла, аще змея усекнет человека или скотину» 1090 . В дополнение к молитве ап. Павла, в русский требник нередко вносилась еще молитва с надписанием: «молитва егда змея уяст человека или бешен пес» 1091 , или «молитва, егда бешен пес или волк, или змия ужалит человека» 1092 : «Господи Боже наш, Его же имя святое и милость неизреченна». Эта молитва встречается и в югославянском Евхологии 1093 , но с одним только надписанием: «от бесна пса«. Упоминание в надписании, по русским требникам, и про укушение змеей, имеет свое объяснение в том представлении, что укушение бешеным зверем равносильно, по своим печальным последствиям, укушению змеей. – Со стороны содержания, настоящая молитва чужда апокрифического элемента. А, ввиду важности случая, для которого она предназначена, вполне вероятно, что в прежнее время ею пользовались, как действительно церковною, и не причисляли к молитвам отреченным, к коим она причисляется в трудах некоторых исследователей теперь 1094 . 24 Помимо молитв, приспособленных к уврачеванию физических болезней, требники рассматриваемого времени заключают в себе несколько молитв, предназначенных к исцелению от душевных страданий. Молитвы подобного рода довольно часто встречаются в древнерусском требнике, и мы совершенно вправе предполагать, что русский человек старого времени одинаково обращался за помощью к небесному Врачу, как в тех случаях, когда немоществовало его тело, так и в тех, когда немоществовала и душа его. |
|
|
