| —550— лучившего, стало присоединяться к титулам всех ставрофоров вообще. Итак, пресловутый чин написан и сочинен никак не ранее второй половины или даже конца 14 века. Конечно, к протекдику, как к последнему, добавочному члену первой пентады он мог перейти только позже других, а отнюдь уже не раньше. Но в 15 веке при падении Константинополя ставрофоры, как титул и как группа чинов, перестали существовать. Поэтому в предсоборном присутствии я совершенно верно наименовал хиротонию ставрофоров явлением «мимолетным и спорадическим». Действительно, если бы составленный чин и имел церковное употребление, то употребление это продолжалось бы каких-либо 60–70 лет, так что о нём, конечно, не стоило бы и говорить. Я не знаю, принадлежит ли заглавие τξις τς χειροτονας το σταυροφρου самому г. Дмитриевскому или стоит в самом евхологии библиотеки Саввы Освященного. В первом случае это было бы грубой ошибкой со стороны издателя, ибо общего чина для хиротонии ставрофоров даже в смысле простого назначения не могло существовать и не существовало; во втором оно свидетельствовало бы о том, что чин этот никогда не практиковался. Но первое предположение почти невозможно, ибо в сборнике г. Дмитриевского одни и те же чинопоследования часто носят различные наименования, что объясняется различным озаглавливанием их в самих евхологиях. Чин проручества (а не хиротонии) великого эконома издан у Гоара и Морина. Мы не имеем его под рукою, а потому приведем только две выдержки, сообщаемые Цишманом и установляющие, что чин этот отнюдь не был копией с чина великого наречения, а потому не имел ничего общего с «чином хиротонии ставрофора». «Приводится благоговейнейший брат наш (имя рек), чтобы стать великим экономом (стоявшим в числе ставрофоров) святейшего епископства (такого-то)». Затем: Божественная благодать и т. д. проручествует благоговейнейшего брата нашего (имя рек) великим экономом епископства нашего (такого-то). Помолимся же о нём и т. д. Когда получили чины первой пентады правого хора или эксокатакилы название «ставрофоров» или крестоносцев, трудно определить. У Симеона Солунского оно уже упоми- |
| —341— жаться; но просматривая списки, описанные автором, можно отметить списки одной и той же редакции с незначительными вариантами, поэтому в научных интересах необходимо было бы, в конце описания хронологического евхологиев и типиков, попытаться свести их к однородным редакциям и, сравнив их с оригиналами или начальными переводами оригиналов, можно было бы проследить историю происхождения вариантов и можно бы установить те источники, которые легли в основу богослужебных книг грузинской церкви: в самом деле, автор избравший темой академического исследования (работа г. Кекелидзе была представлена в Киевскую Духовную Академию для соискания академической степени, см. Труды Киевской Духовной Академии, кн. XI, 1908) научное значение литургических грузинских памятников вообще, после классических работ Гоара, Красносельцева, Дмитриевского и др., другого пути избрать не мог. Подробное описание рукописных литургических памятников показало автору, что грузинские списки заключают в себе много особенностей против современного порядка богослужения, при чем автор не проследил, как нарастали эти особенности, явились ли они в результате исторического развития грузинского богослужебного строя, или они определялись особенностями тех оригиналов, которые легли в основание грузинского богослужебного обихода. Для г. Кекелидзе этот вопрос не существовал совершенно, и дочитав книгу до конца, вы остаетесь в полнейшем неведении происхождения особенностей и уклонений в литургических памятниках грузинских. Между тем центр тяжести должен был перенесен не на констатирование вариантов и особенностей, а они (т. е. варианты и особенности) должны были дать толчок к объяснению происхождения их. Переходя во второй части к обследованию описанного в первой части материала, г. Кекелидзе продолжает оставаться далеко не на высоте научной методологии. В статье о последовании утрени автор обнаруживает особые молитвы об оглашенных. Эти молитвы груз. списка тождественны молитвам греческих подлинников «только они почему-то до неузнаваемости переделаны» (стр. 413); сам собою возни- |
| —340— вянская Солов. об. одновременны XVI в.; невольно спрашивается, эти рукописи также ли совпадают в остальном, или только в указанных чинах? Отметив совпадения лишь мимоходом в примечаниях (стр. 137), Кекелидзе не старается идти в исследовании вопросов, подсказываемых ему открытыми совпадениями. В той же рукописи автору удалось найти другие, не менее любопытные данные. Рассматривая чин «Последования часов» (стр. 146:147), он нашел молитвы тождественные с молитвами Евхология Дмитриевского, только у последнего они оказались в ином порядке расположенными; грузинская версия чина «Оглашения, совершаемого архиереем во святую и великую пятницу», оказывается ближе к списку проф. Красносельцева (К истории православного богослужения стр. 121–125), чем Гоара стр. 279–289, между тем г. Кекелидзе не постарался проследить происхождение грузинск. списка, опять-таки обмолвившись кратким констатированием фактов аналогии и совпадений в примечании к тексту (стр. 147–149). Не желая увеличивать размеров рецензии, мы не будем больше повторять наших замечаний на эту тему, укажем только, что такие методологические недоразумения попадаются на протяжении всей книги см. еще стр. 228, 229 и др. 313 и др. Описание рукописей литургических памятников г. Кекелидзе не может похвалиться безусловной полнотой; автор не дает указаний, чем он руководился при выборе рукописей; правда, в предисловии он говорит, что литургические памятники, кроме типиков и Евхологиев, им изучались «с большим разбором» (стр. VI), но для читателя это указание ничего не значит; погоня за рукописными памятниками, доселе неописанными, заслонила автору те указания, какие можно было найти в литературе; не заходя слишком далеко, мы всё же находим нелишним указать, что автору для большей полноты и правильности конечных выводов следовало бы привлечь списки известные в литературе, напр., в книге Ф. Жордания, Хроники т. II, см. перечень, необследованных автором списков в оглавлении к книге. К числу крупных недостатков работы должна быть отнесена система описания, принятая автором. Конечно, хронологическая система описания проще, её следует дер- |
| вопрос о причинах нарастания вариантов и вообще варьирования в литургических рукописях позднего времени, XV, XVI в.в.; именно, автору нужно было разъяснить природу этого варьирования и происхождение его. Описав рукописи, г. Кекелидзе убедился в том, что литургические памятники «содержат в себе много особенностей против современного нам порядка богослужения (а против современного этим памятникам греческого богослужения? С. А.) Православной церкви… в чинах, известных и ныне, мы находим весьма крупные и любопытные подробности и особенности. Спрашивается: откуда появились в груз. памятниках эти особенности?» Автор весьма правильно поставил вопрос, обещался дать ответ, но не дал, ибо автор сознательно вычеркнул те древнейшие рукописи, которые хранятся на Востоке, которые единственно могли приблизить автора к правильному разрешению вопроса; и так как автор не постарался найти тех оригиналов, с которых сделаны были переводы, то, разумеется, всё исследование автора и его выводы являются весьма и весьма гадательными. Интерес г. Кекелидзе сосредоточился на Евхологии и Типиконе; др. литургические памятники изучались «с большим разбором». Что касается Евхология, то автор старался «собрать возможно большее количество списков его и путем сличения отметить существующие в них новые, доселе неизвестные в науке списки чинов и указать интересные варианты к известным уже в науке чинам – по изданиям Гоара, Дмитриевского, Красносельцева». По отношению к Типикону задача автора состояла в том, чтобы описать и изучить возможно обстоятельно те рукописи, которые так или иначе относятся к церковному уставу, и которые уяснят нам историческое прошлое и нынешний состав данной книги. «Результаты неуверенных занятий автора превзошли все его ожидания. У нас в руках накопилось много нового, весьма ценного, любопытного материала для истории богослужения нашей церкви (каковой материал, а не цельное что-нибудь) мы и предлагаем». Анализ Евхологиев и Типиконов должен был выяснить автору, «откуда появились те или иные отмеченные нами особенности, составляют ли они специфическую принадлежность грузинских богослужебных книг, |
| уже упоминается о существовании евхология, как сборника известных молитв и последовапий требничного круга. Одновременно с ним в качестве богослужебных книг явились евангелие, апостол и псалтирь с избранными песнями из Библии . Эти книги вначале заключали один текст Библии; потом этот текст стали размечать применительно к употреблению во время службы, а уже затем, на основании этих разметок, появились служебные евангелия и апостолы, где чтения были расположены по порядку церковного года и стали сопровождаться литургическими замечаниями. Ранее других подверглась этому осложнению псалтирь,–к ней стали присоединять библейские песни. Эти песни послужили основанием канонам, а последние появляются с VIII века, и под пером Дамаскина полагаются твердые основания октоиха. Сборники церковных песней нашли себе место в кондакарях, т.-е. Собраниях кондаков, стихирарях и октоихе. Письменный устав появился в монастырях и первоначально определял только самые общие основания отдельных служб; подробности же его развились вместе с развитием богослужения и появлением отдельных богослужебных книг. Время не сохранило до нас не только первоначальных, но и древнейших богослужебных книг, и известные теперь рукописные материалы этого рода не восходят далее VIII–IX века, да и те составляют величайшую редкость. Этот материал рассеян по разным книгохранилищам, как заграничным, так и нашим отечественным; многие из этих библиотек уже описаны, другие же еще ждут своей библиографии. Из отдельных сборников служб и последований греческой церкви, как древнейших, так и последующих, следует назвать несколько, и они-то всего более имеют право на изучение каждого занимающего ся литургикой. Вот эти сборники: 1) Постановления Апостольские. 2) Собрание древних литургий в издании Ренодота и еще более полном, но чрезвычайно дорогом,–Ассемановом Codex liturgicus. 3) Последования греческого служебника и требника совмещены в капитальном издании западного ученого – Гоара: Euchologion sive rituale graecorum: тут же даны и хорошие объяснения соответствующих обрядов. |
| библиотеки и по древним евхологиям, а потому, не останавливаясь на этой стороне дела, ограничимся несколькими замечаниями об отношении их к песненной службе. Судя по надписанию, они произносились по прокимене и по Господи помилуй, т.-е. после прокимена на вечернем входе и ектении 83 , начинаясь с того самого места, где оканчивалась первая часть вечерни, а потому в Савостьяновском требнике записаны непосредственно после молитвы входа, или 8-й светильничной по принятому здесь счету. Это расположение еще более говорит в пользу слияния первой части вечерни со второй и что они следовали одна за другой непосредственно. За антифонными молитвами идут: молитва об оглашенных и две о верных. В савостьяновском евхологие, сравнительно с криптоферратским у Гоара, надпись над ними дополняется словом « του λυχνικ », которое прямо показывает, что дело идет о вечерне. Из надписи в славянском синод. требнике 371 видно, что эти молитвы употреблялись только в те дни, когда не было литургии. В противном же случае они отходили к последней и в ней занимали положенное место. Впрочем и при отсутствии литургии, употребление их ограничивалось только известными днями, назначенными для приготовления оглашенных. Вот почему Симеон Солунский не говорит об этих молитвах ни слова, а в синодальном требнике утренние оглашения присоединены к уставу „како достоит творити оглашенника“, и применительно к этому обряду перечислены дни их употребления. (Опис. стр. 141). К строю песненной вечерни в настоящее время всего ближе подходит вечерня в день Пятидесятницы, и ее главные особенности не трудно подвести и объяснить из этой последней. Также как и песненная, она состоит из двух частей, из которых первая, до входа включительно, соответствует общепринятому порядку, а следующие затем три группы молитв коленопреклонения соответствуют трем антифонам второй части песненной вечерни и подобно последней оканчиваются молитвами κεφαλοκλισας κα πολσεως. Здесь мы имеем как бы две отдельные вечерни и два разряда молитв, из которых один обнимает светильничные, а другой антифонные, построенные по образу литургии. |
| Другая молитва, изданная Гоаром из одного и того же источника, – еще известна нам только по одному списку. Общий характер ее не дает оснований понимать ее позднею; стройность структуры и цельность изложения, свойственные ей, – суть всегдашние признаки древних молитв Восточной церкви. Что касается до автора данной молитвы, то хотя им и понимается здесь И. Златоуст, – однако, подобному указанно, как совершенно единичному в своем роде, доверяться нельзя. Думается, если бы эта молитва принадлежала, действительно, столь знаменитому отцу Церкви, – то не такова была бы ее судьба; тогда она имела бы и более широкое, и более частое применение на практике; тем не менее, руководясь общею конструкцией молитвы, мы во всяком случае должны признать, что автор ее был весьма опытным в подобном деле. По времени своего происхождения исследуемая молитва явилась, надо думать, уже после предыдущей в том же кодексе. Собственно говоря, по внимательном сравнении этих двух молитв, занимающую нас надо признать ничем иным, как особым, более пространным, изводом первой. Будучи, по-видимому, содержательнее и представляя, посему, как бы особую молитву, она в существе дела повторяет тоже самое, что и указываемая. Разница только в том, что факты, на которые указано коротко в первой молитве, в исследуемой – изложены более пространно и многословно, а кроме того, здесь приведены и некоторые, новые исторические примеры (покаяние разбойника, Манассии и мытаря). Не смотри, однако, на столь неважную историческую ценность, и не смотря на то, что в прошедшем эта молитва имела чрезвычайно ограниченное применение к делу, – в Греческой церкви она и теперь не потеряла значения. Заключаем так потому, что и в настоящее время она вносится там в богослужебные книги. Внесение это, впрочем, допускается только в " Αγιασματριον-е 487 и не имеет места в Евхологии, причем и в первом, – трудно сказать, чем именно оправдывается. Что это внесение в первый раз сделано исключительно под влиянием Евхология Гоара – о том не может быть и речи. О назначении молитвы вполне ясно говорят – и ее содержание, и ее надписание. В переводе данная молитва нам не известная в славянских памятниках, – ни как самостоятельная, ни как составная часть чина исповеди 488 . |
| Согласно такому свидетельству Симеона Солунского , очевидно, в практике греческой церкви XV века исповедание веры, как и в VIII веке, соединялось с первою частью сочетания Христу, благодаря отсутствию второй части. Вопроса: «и веруешь ли Ему», и ответа: «и верую Ему, яко Царю и Богу» не существовало, и, наконец, в заключении огласительного акта отсутствовало чтение молитвы: «Владыко Господи Боже наш», а произносились только слова: «Благословен Бог»... и проч. Правда, можно думать, что во времена Симеона Солунского не всегда и не везде таким именно образом совершалось исповедание веры и заключение акта оглашения. В пользу этого может говорить тот факт, что частию за предыдущее время и за XVI в. мы находим эти акты в греческой церкви совершенно в том виде, как они совершаются теперь. При том же можно думать, что Симеон Солунский в данном случае излагает практику не только своего времени, но и времепи более раннего. За вероятность последнего может говорить тот факт, указанный нами выше 722 , где Симеон Солунский дает понять, что он при составлении своего сочинения имел под руками требник очень раннего времени. Однакож несомненно, что практика, описанная Солунским действительно существовала в его время: в одном из рукописных чинов времени Симеона Солунского мы находим совершение рассматриваемых актов в том же самом виде, как оно описало в его произведении 723 . – В XVI веке предмет нашего исследования, как мы заметили выше, в практике греческой церкви существовал в том самом виде, в каком находим мы его теперь в греческом евхологии; для доказательства стоит только сравнить относящийся сюда текст Гоара ст. тем же самым в греческих евхологиях XVIII и XIX века 724 . Однако, и в это время в данном случае еще не вполне установилась современная практика. Последняя в XVI в. только начала входить в употребление, а потому на ряду с нею продолжала существовать и была в полной силе практика предыдущего времени, как показывают греческие рукописные чины крещения XVI века. В современной практике русской церкви как чтение символа веры , так и следующее за тем заключение огласительного акта совершается буквально тожественно с практикою греческой церкви. Но что касается до древней русской практики, то там тот и другой акт сначала, мы находим в том же самом виде, в каком и в древней греческой практике. Впрочем, первые сведения, да и то, только относительно завершения огласительного акта, мы имеем лишь от XIV века 725 . |
| Даров (Пособ., 446, 453 стр.). Сн. ниже, примеч. к лит. преждеосв. Даров и к Архиер. служ. литургию. 159 Если священник служит с диаконом причащавшимся, то молитва на потребление св. Даров читается им не про себя, а вслух диакону; читать эту молитву после заамвонной молитвы на пути в алтарь, конечно, не следует (Ц.В. 1890, 49). – Священник, совершающий литургию без диакона или с диаконом, но не приготовившимся, должен, согласно указанию Служебника, читать эту молитву, по отпусте литургии, не пред престолом, а пред жертвенником, на котором потребляются оставшиеся св. Тайны (Рук. д.с.п. 1888, 17). 160 Потребление при жертвеннике св. Таин издревле было доверено собственно диаконам. Это очевидно из следующих слов Апостольских постановлений (VIII, 13,14): «и когда все будут приобщены, диаконы, взявши остальные (св. Дары), вносят их в пастофоры» (диаконское место и жертвенник). В конце же литургии Златоустовой, в Евхологии Гоара, ясно говорится так: «по окончании (литургии), если диакона нет, подходит священник к жертвеннику, потребляет внимательно и благоговейно остальные (св. Дары) в св. чаше и собирает св. вещи: чашу, дискос, покровцы, по обычаю». Здесь из слов: «если диакона нет», очевидным становится, что потребление остальных Даров собственно совершается диаконом. Что здесь говорится об обычае, имевшем силу в Церкви издревле, это, между прочим, видно из выражения – «по обычаю» (об этом обычае см. свидетельство Симеона Солун. О свящ. лит., 99 гл.). (См. подр. Рук. д.с.п. 1898, 7). 161 Вкушать антидор (см. 159 сн.) следует уже после того, как влитая в потир вода, для его очищения, выпита; так как иногда и незаметно для глаз могут остаться в потире частицы св. Таин или частицы, вынутые из просфор, но напоенные св. Кровию (Тул. Е.В. 1884, 19). 162 Губку, которою Служебник указывает тщательно собирать «всю мокроту», следует проветривать или просушивать хотя бы на кадиле, так как в противном случае она может загнить; но заменять её полотенцем при вытирании св. потира неприлично и несогласно с установившимся порядком; обыкновенно делается так: св. |
| 72, в середине рукописи, непосредственно за текстом литургий, а это, по нашему мнению, показывает, что автограф Киприана только этой частию и ограничивался. Дальнейших статей в первоначальной рукописи не было: они собраны и введены в состав служебника позднейшим собирателем, который включил сюда не одни подлинные труды Киприана, но и то, что ему лично не принадлежало. Например, чин малого освящения воды, переведенный Феодором ростовским. С другой стороны не вошло в него и правленное Киприаном крещение детинное. Наконец, некоторые служебные подробности противоречат его же собственным замечаниям о составе тогдашней службы; напр. не одно и то же число вечерних и утренних молитв положено по служебнику и в послании к Афанасию. Патриарх литургийных записей – Барберинов список у Гоара – заключает одни только молитвы, указывая, что нужно говорить, и обходя как говорить, и что при этом делать. Обряды проскомидии вовсе не записаны; указателем ее служит одна молитва προσκομιδης, а для последующих частей – другие молитвы, к ним относящиеся. Другие списки, изданные Гоаром, в большей или меньшей степени разделяют те же условия. Перечень греческих рукописей литургийного содержания из других библиотек приводит к таким же заключениям. Так, в Савостьяновском собрании рукописей (Рум. муз.), вывезенных с Афона, есть очень древний греч. евхологий, судя по письму XI-XII в. В нем литургия Василия Великого , помещенная во главе прочих, начинается молитвою ν τ σκευοφυλκιω, т. е. теперешнею молитвою предложения, а Златоустова – с молитв об оглашенных. Чина проскомидии и указаний обрядовых действий не записано. В синодальном евхологие, судя по надписи, принадлежавшем импер. Иоанну Кантакузену (след. полов. XIV, 279), изложение литургии Златоуста также начинается не с проскомидии, а молитвою προϑσεως. В служебн. 472 (XIV-XV в.) – тот же прием. Рядом с этими образцами встречаются литургийные списки с более или менее подробным изложением обрядов проскомидии, облачения, входа; но едва ли не каждый из них отличается своими разностями, обличающими неустойчивость и колебание в постановке ритуальной части. Так, в одних все дело ограничивается указанием на счет приготовления агнца и чаши (Синод. Библ. Опис. III, стр. 2–6), в других число просфор колеблется между одною и тремя, не заходя далее четырех. Ясно выраженного пятипросфория мы нигде не нашли в списках до XV века. Образчиком того же неустойчивого изложения могут служить славянские рукописные служебники Синод. Библ. XII-XIV в., служебник Воскрес. монастыря XIV в. 7 (опис. Арх. Амфил.); сюда же следует причислить и греческий список литургии 1306 г. с подробным описанием проскомидии, виденный Пр. Порфирием в Есфигмене (Афон, путеш. 297), и греческие списки, приводимые Гоаром вслед за Барбериновым. |
|
|
