| Замечательное тожество выражений обоих славянских списков в означенных местах „заповеди св. отец», несмотря на некоторые особенности в других случаях, заставляет думать, что основной славянский перевод в обоих списках один и тот же. Что касается времени и места появления славянского перевода латинского пенитенциала, то список, изданный Гейтлером, дает некоторые прочные основания для отнесения его к известной эпохе и к известному месту. В предисловии к изданному им „Euchologium glagolski spomenik manastira Sinai brda» Гейтлер говорит, что в монастыре св. Екатерины на горе Синае он нашел, вместе с несколькими незначительными и позднего времени славянскими рукописями, писанными кириллицей, замечательный рукописный кодекс, к которому неправильно был приклеен ярлык: „37 Ιλλυριx ν”, “jaлmupь глаголическаго письма ”, но который на самом деле по содержанию своему оказался евхологием, молитвенником, т. е. сборником церковных молитв на разные случаи. Впрочем, сохранившаяся рукопись составляет по мнению издателя, не более как 2 / 3 первоначального целого, содержавшего в себе требник и служебник. Содержание славянского требника заимствовано большею частию из греческих молитв, изданных в евхологии Гоара 173 , но относительно “чина над исповедающимся» Гейтлер замечает, что только две молитвы славянского требника могут быть сопоставляемы с греческм оригиналом у Гоара: б55;же сп55;е наш давъи отъпоутение грнхов давидоу каютю с# натаномь п: б55;же наш давъи петрови слъзами, остальное же содержание „чина над исповедающимся» не находится ни в каком соотношении к Гоару, – что же касается заповнди стгх wць. o. покааньи разбон. ³ о въснмь грнсн, то исгочник этой заповеди остался совершенно неизвестным для Гейтлера. Требник писан не кириллицей, а глаголическим письмом, так что при издании в печати уже самим издателем Гейтлером переложен на кириллицу: впрочем, по некоторым палеографическим признакам, издатель находит возможным предполагать, что глаголический требник списан с кирилловского оригинала 174 . |
| В ряду богослужебных книг православной церкви, а, следовательно, и источников нашей науки, занимают первенствующее и главное место две книги, обнимающих, можно сказать, весь ритуал – это Евхологий или, по нашему, Служебник и Требник и Типикон или Церковный Устав. Поэтому на них главным образом мы обратили своё внимание; изучению этих рукописей мы отдали большую часть своего труда и времени. В частности, по отношению к греческому Евхологию, мы поставили себе целью, принимая во внимание труды в этом направлении наших предшественников: Гоара, Габерта, Реведота Свайнсона, Бунзена, Красносельцева и др., собрать возможно большее количество списков его и, путём сличения, отметить существующие в них новые, неизвестные доселе в науке, списки чинов и указать интересные варианты к известным уже в Науке чинам, по изданиям этих учёных. Одним словом, мы решились повторить работу знаменитого католического учёного XVII в. Як. Гоара, доведённую им до XIII столетия только, но в более широких границах и на основании изучения восточных книгохранилищ и исполнить ту задачу, о которой мечтал покойный наш учёный преосвященный Порфирий Успенский , за смертью не осуществивший её. Нам хотелось дать в руки специалистов литургистов и начинающих лишь разработку вопросов по истории православного богослужения такой Εχολγιον, или такой сборник рукописных материалов, относящихся к данной богослужебной книге и разбросанных во многочисленных и весьма нередко отдалённейших от центров просвещения восточных книгохранилищах, личное посещение коих для одних затруднительно, а для других положительно невозможно, который бы избавил их от существующих трудностей и открыл бы им возможность вполне научно и самостоятельно работать в данной области. Это с одной стороны. С другой, изданием подобного сборника нашей заветной мечтой было указать нашим теологам, изучающим постепенное раскрытие в пр. церкви догматического учения о таинствах, на один из важнейших и доселе ещё нетронутых ими источников или первоисточников этого учения – на наши богослужебные чины и проследования таинств. В них ясно, полно и в исторической последовательности выражается церковное сознание, излагается догматическое учение о таинствах, а равно и по другим пунктам теоретического богословия. Нам думается – это громадное преимущество данного первоисточника, какого другие не имеют, являясь выражением сознания известного определённого лица, а не целой церкви, как наши чины и проследования, и он заслуживает, по нашему, быть может, и крайнему мнению, особенного и серьёзного внимания православных теологов. |
| Было бы напрасным трудом, искать древний рукописный служебник, который мог бы быть принят за оригинал Никонова служебника 1656 года, а для убеждения себя в том, что служебник этот действительно правлен по печатному греческому евхологию, следует только взять евхологий Гоара и сличить с ним служебник (снося основной текст евхология, который не совсем современной редакции, а тех случаях, когда он разнится от служебника, с Variae lectiones, в которых приводятся чтения печатных венецианских служебников. Девять частиц из третьей просфоры на проскомидии вместо одной есть особенность между греческими евхологиями печатных венецианских евхологиев, а между славянскими служебниками – киевских печатных служебников). Печатный греческий евхологий, с которого, по указанию Сильвестра Медведева, правлен служебник 1655 г., не имеет, как еще и во времена Медведева не имел, сорочки или титула и выходного листа, так что год и место его печати остаются неизвестными; относительно места необходимо думать, что оно есть Венеция, ибо в ней исключительно печатались греками евхологии, как и другие богослужебные книги, а что касается до года, то по указанию Гоара (Prooem.) и Врето (Νεοελληνικ φιλολογα I, 7 и 83) до 1655 г. евхологий был напечатан в Венеции много раз, именно – в 1526, 1544, 1570, 1600, 1629, 1638 и 1652 гг. (в настоящее время на задней переплетной доске евхология изнутри наклеен отрывок титула какой-то книги, на котором сохранилось изображение дерева с буквами около него F. A. Р. и с надписью под ним νετσιν, παρ Αντονι τ Πινλω, αχβ, то есть в Венеции, в типографии Антония Пинела, 1602 г.; полагают, что это отрывок титула самого евхология, почему и относят его к 1602 г.; но, как видно из приведенной библиографической справки, евхологий 1602 г. неизвестен, почему и вероятнее считать наш отрывок за остаток от титула не самого евхология, а какой-нибудь другой книги, – может быть, декабрьской месячной минеи, которая была напечатана у Антония Пипела в 1602 г., – Врето, 29). Об экземпляре евхология, который служил оригиналом для служебника 1655 г., см. в сочинении Медведева «Известие истинное», напечатанном в 1-й книге Чтений Общества Истории и Древностей за 1886 г. С. А. Белокуровым , и в предисловии, предпосланном сочинению издателем (Медведев представляет дело так, будто Никон и последующие власти приказывали справщикам исправлять книги по древним греческим и славянским рукописям и будто справщики, обманывая Никона и последующие власти, производили исправления по печатным греческим книгам, – представляет, конечно, несправедливо, для тех полемических целей, с которыми написано им сочинение). |
| В связи с кончиной секретаря Общества А. П. Беляева профессор Дмитриевский был приглашён Советом занять его место. Он оставался секретарём ИППО с 1907 по 1917 год. В последние свои годы, когда научная жизнь Общества, по независящим ни от кого обстоятельствам, была сведена к минимуму, Дмитриевский продолжил работу над подготовкой критического исследования «Евхологиона» Гоара. В Русско-византийской комиссии АН СССР им было сделано в этой связи два доклада: «О неудовлетворительности издания текстов в «Евхологии» Гоара (1924) и «Византинист XVII века Яков Гоар» (1926). Третий доклад Дмитриевского в Русско-византийской комиссии (21 октября 1926 г. и 9 июня 1927 г.) назывался «Объяснения к «Уставу» Константина Порфирородного». Это были его последние, оставшиеся неопубликованными, научные выступления… Он умер 10 августа 1929 года. На основе собственных историко-литургических исследований и 23-летнего опыта преподавания исторической литургики Дмитриевский сумел воспитать целую школу литургистов, включая епископа Гавриила (Чепура), профессора протоиерея Василия Прилуцкого , профессора протоиерея Корнилия Кекелидзе (впоследствии академика АН Грузинской ССР), профессора Н. Н. Пальмова, А. З. Неселовского, В. И. Барвинка и др. К сожалению, его работы по истории Русской Палестины не нашли достойных продолжателей. Монография об архимандрите Леониде (Кавелине) публикуется нами по рукописи РНБ (ф. 253, в авторской версии, с модернизацией орфографии. Рукопись имеет лакуны, объясняемые характером её происхождения (глава, вынутая автором из большой книги и приспособленная им – не вполне последовательно – для отдельной публикации в виде реферата в Совете ИППО). Эти лакуны (практически обрывы текста в начале и конце автоцитаты из большой книги) отмечены нами в публикации. Научный аппарат рукописи сохранён в том виде, в каком он был приведён профессором А. А. Дмитриевским . Глава 1. Архимандрит Леонид, в мире Лев Александрович Кавелин, происходил из дворян Калужской губернии и родился 19 февраля 1821 года 26 в наследственном имении своего отца в деревне Гриве Возельского уезда. |
| В таком же приблизительно положении находилась обработка ритуальной стороны и в других службах. Часословы, псалтири, октоихи, стихирари и кондакари давали обильный служебный материал, употребление которого регламентировалось уставом. Общий ход вседневных служб был в этом отношении определен как нельзя лучше, но обрядовые подробности, казуистические приемы в исполнении тех или других ее частей, точное распределение обязанностей священника, диакона и низших церковных служителей в ходе службы – оставались вне положительной регламентации и в разных уставах и церковных книгах излагались различно. Устав иерусалимский уже внес крупную долю в обработку этой казуистической стороны: он давал на этот счет много практических указаний, но они были слиты с текстом службы, предусматривали далеко не все подобные случаи и расходились с рубриками других служебных книг. Прибавим к этому обрядовый формализм, особенно строго соблюдавшийся в монастырях, стремление закрепить требования дисциплины в определенном кодексе однажды навсегда установленных правил, придать церковной службе тот же однообразный вид, определив до мельчайших подробностей жесты, манеру, приемы служащих лиц – и мы поймем, сколько условий соединилось для того, чтобы обратить особенное внимание на разработку устава с этой обрядово-казуистической стороны. К сожалению, процесс этой работы не оставил следов в исторических памятниках той эпохи и остается неизвестным – когда, кем и при каких условиях велось это дело. Мы знаем о нем по его результатам, по той окончательной редакции, которая явилась на свет в XIII-XIV веке под именем „διταξις της εροδιακονας или ordo“ патриарха Филофея. Эта обработка простиралась на все главные службы устава и имела ввиду определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Дело было задумано и велось систематически. Составитель ordo держался иерусалимского устава и не только следовал принятому здесь порядку службы, но во многих случаях делал из него буквальные извлечения и повторял особенности текста. Διταξις напечатан в евхологии Гоара, и желающих ознакомиться ближе с его содержанием мы отсылаем к этому изданию; но, кроме того, он помещается в начале греческих рукописных и старопечатных требников, откуда попал и в евхологий Гоара. |
| В таком же приблизительно положении находилась обработка ритуальной стороны и в других службах. Часословы, псалтири, октоихи, стихирари и кондакари давали обильный служебный материал, употребление которого регламентировалось уставом. Общий ход вседневных служб был в этом отношении определен как нельзя лучше, но обрядовые подробности, казуистические приемы в исполнении тех или других её частей, точное распределение обязанностей священника, дьякона и низших церковных служителей в ходе службы – оставались вне положительной регламентации и в разных уставах и церковных книгах излагались различно. Устав иерусалимский уже внес крупную долю в обработку этой казуистической стороны: он давал на этот счет много практических указаний, но они были, слиты с текстом службы, предусматривали далеко не все подобные случаи и расходились с рубриками других служебных книг. Прибавим к этому обрядовый формализм, особенно строго соблюдавшийся в монастырях, стремление закрепить требование дисциплины в определенном кодексе однажды навсегда установленных правил, придать церковной службе тот же однообразный вид, определив до мельчайших подробностей жесты, манеру, приемы служащих лиц – и мы поймем, сколько условий соединилось для того, чтобы обратить особенное внимание на разработку устава с этой обрядово-казуистической стороны. К сожалению, процесс этой работы не оставил следов в исторических памятниках той эпохи и остается неизвестным – когда, кем и при каких условиях велось это дело. Мы знаем о нем по его результатам, по той окончательной редакции, которая явилась на свет в XIII–ΧΙV веке под именем «διταξις τς εροδιακονας или ordo» патриарха Филофея. Эта обработка простиралась на все главные службы устава и имела в виду определить подробности обряда для служб суточного круга и литургии. Дело было задумано и велось систематически. Составитель ordo держался иерусалимского устава и не только следовал принятому здесь порядку службы, но во многих случаях делал из него буквальные извлечение и повторял особенности текста. Διταξις напечатан в евхологии Гоара, и желающих ознакомиться ближе с его содержанием мы отсылаем к этому изданию; но, кроме того, он помещается в начале греческих рукописных и старопечатных требников, откуда попал и в евхологий Гоара. |
| В заключение добавим, что эта молитва, в ее отдельности от чина исповеди, очень рано была известна и в Юго-славянской церкви и на Руси, и притом (по изветным нам памятникам) в обоих этих случаях была известна по древнейшему ее типу 468 . У нас в частности, как мы уже видели, практическое значение данной молитвы сохранилось и теперь при совершении чина причащения больных. b) Εχ (π) ξομογουμνων. Κριε Θες μν, λεμων κα μακρϑυμος, μετανον π τας μετραις κακαις... Молитва эта, равно как и предыдущая, не вошла в состав печатного Евхология, не смотря на то, что в прежнее время она имела место в чине исповеди, и – притом чин, который по преимуществу имел практическое приложение в Греческой церкви 469 . Нам известна она (в оригинале), как изолированная, в двух экземплярах, это – по списку указываемому теперь 470 и по изданию ее в Евхологии Гоара, которому был известен также единственный ее список 471 . Так как скудость дошедших до нас памятников настоящей молитвы дает основание предполагать, что вне уставов исповеди она была весьма мало распространена. В этом, между прочим, едва ли не кроется одно из условий того, почему такой молитвы нет в состав печатного евхология. При всей своей незначительной распространенности и потому малозаметном употреблении на практике, эта молитва, однако, весьма заметно варьировалась в своем тексте. Это весьма очевидно, даже при беглом сличении списков нашего и Гоаровского. Последний сравнительно с первым оказывается почти вдвое поливе, причем такая полнота отзывается не только на внешнем многословии молитвы, но и на внутреннем характере ее содержания. – Какой из этих двух списков находится в зависимости от другого? Но нашему мнению, известный нам служил прототипом для Гоаровского. Это следует – и по естественному порядку вещей, и из того соображения, что в чинах исповеди рассматриваемая молитва имеется в редакции, буквально тожественной с известною нам. И самый внутрений характер данной молитвы по списку Гоара говорит об ее происхождении сравнительно позднем, чем она есть в нашем списке. По Гоаровскому тексту в молитве больше выражений, аналогичных с выражениями в других молитвах, боле ранних по происхождении, в последовательности изложения по тому же тексту она страдает отсутствием стройности и не лишена напрасных повторений. |
| Равным образом, и в предыдущее время практика русской церкви в данном случае была согласна с греческою, практикою. По крайней мере, в одном из памятников конца XIV века, самом раннем, который нам известен на этот раз, рассматриваемое чинопоследование изложено в том самом виде, как это есть у Гоара по Криптоферротскому списку XIII века 1234 . В памятниках времени, переходного от XV к XVI в. оно представляет собою буквальный перевод чина освящения мира, изложенного в Барбериновском списке VIII-IX вв 1235 . В практике же последующего времени он представляет почти буквальное сходство, с греческим чином времени Гоара, помещенным в его евхологии 1236 . Таким мы его находим и в первом по времени печатном требнике, изданном в Молдовлахии в 1534 г. 1237 , в стрятинском требнике 1606 г. и в большом московском 1651–1652 г. 1238 . Что же касается до состава мира и приготовления его в прежней практике русской церкви, то на этот раз мы не имеем сведений. Правда и здесь есть данные, но они относятся уже к XVII в. и заключаются в свидетельстве только одной рукописи. «Уготовается миро великое сице, говорится здесь: чистой оливы в сосуде на сие приготованный влити елико довольно будет. Тоже валсаму колко каил до ней пустити. Хощеши ли прилей олейку вонного благоухания ради, таже и кадила (фимиаму) тертого и мира потроху (т.е. немного), и вина кварту до сего влити». Все сие варить на углях близ жертвенника, в присутствии святителя 1239 . Итак, и в русской церкви, с самого начала, миропомазание совершалось чрез помазание миром, освященным чрез церковное чиноположение. Однако, не всегда так бывало, и в древней русской практике в рассматриваемом отношении бывали отступления и отступления резкие. Так, напр. в XIII в. некоторые священники дозволяли себе смешивать миро с простым елеем и этою смесью мазать все тело крещаемого. «Понеже уведехом о божественном крещении смутне некако и неразумне смешающе миро божественное с маслом, и тако мажут по всему телу крещаемого» 1240 ... писали отцы Владимирского собора 1274 г. Что это отступление относится именно к таинству миропомазания, это вполне доказывается тем, что в том же самом месте отцы собора приводят далее одно из правил собора Лаодикийского, которое говорит об этом таинстве, и затем подробно излагают чин миропомазания. Что служило поводом к такому отступлению от древней практики, это наглядно дают понять сами отцы собора, когда замечают «смутне некако и неразумне смешающе миро», – т.е. такая практика происходила от «простоты» и «неведения» священников. |
| 294 О находящихся в чине утрени XIII века молитвах, читаемых в настоящее время первою, второю, третью, пятою, восьмою, одиннадцатою и двенадцатою, нельзя сказать определенно, читались ли они непосредственно одна за другою, так как только над последнею молитвою: «Благодарим поем и славим» мы находим надпись: «молитва, егда поют слав» (то есть «Слава в вышних Богу»), 295 и следовательно только относительно этой молитвы мы можем сказать определенно, когда она читалась. Относительно самого числа молитв, читаемых на этой службе в XIII веке, мы можем повторить тоже, что нами было сказано относительно числа молитв, читавшихся в рассматриваемое нами время на вечерне, именно, что в известных нам древних греческих списках чина утрени такого краткого состава её мы не находим и потому не можем категорически сказать, был ли представленный нами состав утрени общим в XIII веке, или он составлял исключение из общего и установившегося состава её. Что же касается надписания, находящегося над одною молитвою и определяющего время чтения её, то у Гоара молитва эта надписывается: «молитва отпуста», 296 но такого надписания, какое существует в нашем служебнике, нет; тем не менее из надписания этой молитвы в Евхологионе Гоара очевидно, что она читалась в конце утрени, т. е. почти в тоже самое время, какое назначается ей нашим служебником XIII века. Переходя к обозрению особенностей порядка совершения литургии Златоуста в XIII веке, нужно сказать, что памятники этого времени привносят новые черты в порядок этой службы. Пред литургией и в XIII веке, как в XII, священником читались так же три молитвы: первые две те же, что и в предшествовавшем веке, а третья отличная от них: «Господи, несмь достоин да под кров мой внидиши». 297 За тем, без всяких молитв следовало облачение священнослужащих и начиналась проскомидия. В рассматриваемый нами период времени произошли некоторые изменения относительно лиц, совершавших проскомидию. В XII веке, как нам известно, в Новгородской области существовала смешанная практика в этом отношении: в одних местах её проскомидия была совершаема священниками, а в других диаконами, согласно с практикою церкви Греческой; но в XIII веке, благодаря ли небрежности архипастырей и священников, или вследствие особенного возвышения, по каким-нибудь причинам, должности диаконов, в пределах той же Новгородской области произошло такое же явление, подобное которому существовало когда-то в церкви Греческой и было замечено и уничтожено отцами первого Вселенского собора, 298 именно диаконы начали совершать проскомидию прежде священников. |
| Глава VI. Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего Время появления этого чинопоследования. Самые древние известные чины этого рода. Возможность отнести происхождение этого чина к IV или V вв. Обозрение рассматриваемого чина в VIII-XI вв. Тот же чин в практике Греческой церкви с XIV в. Рассматриваемый чин в современной практике Русской церкви. Историческое обозрение его совершения в практике, этой церкви. Говоря в предыдущей главе о принятии в разряд оглашенных, мы имели в виду акт или чин, имеющий отношение только к возрастным лицам. Между тем в нашем требнике тот же самый чин существует и по отношению к младенцам под именем: «Молитва, во еже назнаменати отроча, приемлющее имя во осьмый день рождения своего». Таким образом, нам нужно рассмотреть еще тоже самое чинопоследование в его приложении к младенцам, имеющим получить крещение. Прежде всего, конечно, возникает вопрос о происхождении этого чина. Ответ на него далеко не так легко дать, как может представляться с первого взгляда. Это объясняется, очень просто, и именно тем, что до довольно позднего времени мы, не находим решительно никаких сведений, прямо, относящихся к ответу на поставленный вопрос. Не говорим уже о первых трех веках, даже церковная литература следующих за тем веков и по крайней мере до VIII в. не даст здесь никаких сведений, Самые первые по времени сведения об этом чине, которые мы имеем под руками, заключаются в евхологии Гоара и относятся – самое большее – к VIII веку. До этого века в памятниках древней церковной литературы в ответ на свой вопрос мы получаем одно молчание. Однако нельзя же сказать, чтобы этот чин явился вдруг в VIII веке, тем более, что у Гоара, взявшего его из древних манускриптов, он является уже более или менее сформированным. Благодаря последнему факту, очевидно, происхождение этого чина необходимо нужно отнести к более раннему времени, чем то, в какое мы встречаем его в первый раз. Но считая древнее его происхождение несомненным, мы вместе с тем должны отказаться от точного определения этого времени, – и можем представить только возможно-приблизительное решение этого вопроса, на основании некоторых посторонних соображений. |
|
|
