| с участием Е. Тринитарное учение Е. излагается в духе формул Антиохийского Собора: он описывает отношения между Сыном и Отцом лишь в терминах из Свящ. Писания, называя Сына образом, светом Отца, Единородным от Отца. Понятия «единосущный», как и самого слова «сущность», Е. избегает, но открыто не критикует. При этом недвусмысленно отвергает крайние взгляды Ария, осужденные Никейским Собором. Тем не менее, касаясь догматических вопросов, к-рые еще были мало разработаны, Е. проявляет осторожность в формулировках. Христология Е. основывается гл. обр. на Евангелии от Иоанна - учении о Слове, ставшем Плотью. Однако это единение Бога Слова и человека во Христе представляется в «уже типично антиохийском направлении менее тесным» ( Grillmeier. 1951. S. 134). Осторожность во взглядах характерна и для экзегетики Е. В произведениях превалирует антиохийская традиция букв. толкования Свящ. Писания, однако собственного экзегетического метода у Е. нет. В вопросах христ. нравственности он ревностный сторонник аскетических идеалов. В идеализации девства он, подобно своему современнику еп. Евстафию Севастийскому, приближается к энкратитскому ригоризму. Впрочем, Е. далек от стремления к теоретическому обоснованию аскетики и духовной жизни; его наставления носят практический характер. Соч.: PG. 24. Col. 1047-1208 [под именем Евсевия Памфила]; 86. Col. 462-562; Wilmart A. Le souvenir d " Eusèbe d " Émèse: Un discours en l " honneur des saintes d " Antioche Bernice, Prosdoce et Domnine//AnBoll. 1920. Vol. 38. P. 263-284; L " héritage littéraire d " Eusèbe d " Émèse. Louvain, 1949; Discours conservés en latin: Textes en partie inédits/Ed. É.-M. Buytaert. Louvain, 1953; Un discours théologique d " Eusèbe d " Émèse: Le Fils, Image du Père//ROC. 1920/1921. Vol. 22. P. 72-94. Лит.: Godet P. Eusèbe d " Émèse//DTC. T. 5. Col. 1537-1539; Buytaert É .-M. L " authenticité des 17 opuscules contenus dans le ms. Troyes 523 sous le nom d " Eusèbe d " Émèse//RHE. 1948. Vol. 43. P. 85-89; idem. On the Trinitarian Doctrine of Eusebius of Emesa//Franciscan Stud. St. Bonaventure. N. Y., 1954. Vol. 14. P. 34-48; Grillmeier A. Das Konzil von Chalkedon. Würtzburg, 1951. Bd. 1. S. 130-135; Amand de Mendieta E. La virginité chez Eusèbe d " Émèse et l " ascéticisme familial dans la premier moitié du 4éme siècle//RHE. 1955. Vol. 50. P. 777-820; Leroux J.-M. Eusèbe d " Émèse//DSAMDH. T. 4. Col. 1690-1695; idem. Eusèbe d " Émèse//DHGE. Т. 15. Col. 1462-1463; Simonetti M. La crisi ariana nel IV sec. R., 1975. P. 192-197; CPG, N 3525-3543; Quasten. Patrology. Vol. 3. P. 351-354. Д. В. Зайцев Рубрики: Ключевые слова: ГЕОРГИЙ КАППАДОКИЕЦ арианин, занимавший Александрийскую кафедру во время 3-го изгнания свт. Афанасия I Великого (356 - 361) ДОРОФЕЙ еп. Гераклеи (Ираклии) Фракийской (ок. 365-375/6), Антиохии (376 - ок. 380), К-поля (386/7-407), арианин |
| Святитель Афанасий Великий, архиепископ Александрийский (память 2 мая), с радостью и благодарностью к Богу приветствовал дарование Каппадокии такого епископа, как Василий, прославившегося святостью, глубоким знанием Священного Писания, великой ученостью, трудами на благо церковного мира и единства. В империи Валента внешнее господство принадлежало арианам, которые, по-разному решая вопрос о Божестве Сына Божия, были разбиты на несколько партий. К прежним догматическим спорам был присоединен вопрос о Святом Духе. В книгах против Евномия Василий Великий учил о Божестве Святого Духа и единстве Его природы с Отцом и Сыном. Сейчас же для полного выяснения православного учения по этому вопросу, по просьбе святого Амфилохия, епископа Иконийского, святитель написал книгу о Святом Духе. Общее печальное положение усугублялось для епископа Кесарийского еще и такими обстоятельствами, как разделение Каппадокии на две части при распределении правительством провинциальных округов; антиохийский раскол, вызванный поспешным поставлением второго епископа; отрицательное и высокомерное отношение западных епископов к попыткам привлечь их к борьбе с арианством и переход на сторону ариан Евстафия Севастийского, с которым Василия связывала тесная дружба. Среди постоянных опасностей святой Василий поддерживал православных, утверждал их веру, призывая к мужеству и терпению. Святым епископом написаны многочисленные письма к Церквам, епископам, клиру, частным лицам. Низлагая еретиков " оружием уст и стрелами письмен " , святой Василий, как неутомимый защитник Православия, всю свою жизнь вызывал неприязнь и всевозможные происки ариан. Император Валент, беспощадно отправлявший в изгнание неугодных ему епископов, насадив арианство в других малоазийских провинциях, явился в Каппадокию с той же целью. Он послал к святому Василию префекта Модеста, который стал угрожать ему разорением, изгнанием, пытками и даже смертной казнью. " Все это, - ответил Василий, - для меня ничего не значит, тот не теряет имения, кто ничего не имеет, кроме ветхих и изношенных одежд и немногих книг, в которых заключается все мое богатство. Ссылки нет для меня, потому что я не связан местом, и то место, на котором живу теперь, не мое, и всякое, куда меня ни кинут, будет мое. Лучше сказать: везде Божие место, где ни буду странником и пришельцем (Пс. 38, 13). А мучения что могут сделать мне? - Я так слаб, что только первый удар будет чувствителен. Смерть же для меня благодеяние: она скорее приведет меня к Богу, для Которого живу и тружусь, к Которому давно я стремлюсь " . |
| Тем не менее безбрачие, не без влияния апостола Павла, приобретало в раннехристианской Церкви все большее число последователей. Во II веке Иустин Философ свидетельствует о том, что в его общине «есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве». Многие церковные писатели, в том числе цитированный выше Мефодий Олимпийский , составляли трактаты в защиту девства. Однако безбрачие никогда не возводилось в норму, и Церковь резко полемизировала с теми сектами и движениями, которые пропагандировали гнушение браком. Около 340 года Гангрский собор издал целую серию правил против тех, кто практикует девство по причине гнушения браком. Правило 1-е этого собора гласит: «Если кто порицает брак и гнушается верною и благочестивою женой, совокупляющеюся со своим мужем, или ее порицает как не могущую войти в Царствие, тот да будет под клятвой». В правиле 9-м говорится: «Если кто-либо девствует или воздерживается, удаляясь от брака как гнушающийся им, а не ради самой красоты и святыни девства, да будет под клятвой». Наконец, в правиле 10-м читаем: «Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетавшимися, да будет под клятвой». Эти правила появились как реакция Церкви на учение Евстафия, епископа Севастийского, который, согласно сообщению историка, «делал многое вопреки церковным правилам: например, не допускал вступать в брак и учил воздерживаться от разных родов пищи, а потому многим состоящим в браке запрещал жить вместе». Отвергая искушение чрезмерным аскетизмом, хотя и поощряя практику девства для тех, кто может вместить, Церковь строго следует учению Иисуса. Безбрачие никогда не стало и не могло стать нормой для христиан. Тем не менее в общине Его последователей начиная с апостола Павла всегда были лица, способные вместить такой образ жизни. Общины христиан, добровольно отказавшихся от вступления в брак, в IV веке составили основу монашеского движения, которое с тех пор играет значительную роль в истории Церкви. Вплоть до настоящего времени в Православной Церкви все епископы избираются из числа безбрачных лиц и монашествующих, а в католической традиции латинского обряда обязательность безбрачия распространяется также на священников. |
| Сам Григорий свидетельствует: «Нам известны были две дороги: одна – это первая и превосходнейшая, вела к нашим священным храмам и к тамошним учителям; другая – это вторая и неравного достоинства с первою, вела к наставникам наук внешних. Другие же дороги – на праздники, в зрелища, в народные стечения, на пиршества – предоставляли мы желающим». Оба друга здесь явно отличались от общего настроя большинства учащихся 15 . И опять св. Василий явил свою даровитость: «Каждую науку изучил он до такого совершенства, как если бы не учился ничему другому. У него не отставали друг от друга и прилежание, и даровитость, в которых знания почерпают силу». В результате он стал словно «нагруженным ученостью кораблем», насколько то может вместить человеческая природа. Пора было возвращаться на родину, что и произошло в 355 или 356 году. Возможно, путь туда лежал через Антиохию, где оба молодых человека посещали лекции известного ритора Ливания. На сей счет имеется свидетельство Сократа Схоластика о них: «Проводя первую свою молодость в Афинах, оба они слушали процветавших тогда софистов Имерия и Проэресия, а потом в Антиохии Сирийской посещали Ливания и глубоко изучили риторику» (Сократ. Церк. ист. IV, 26) 16 . Сохранившиеся несколько писем св. Василия к этому известнейшему ритору-язычнику показывают, что добрые чувства к своему учителю святитель сохранил на всю жизнь 17 . Впрочем, существует некоторая неясность относительно того, когда будущий святитель учился у Ливания. Возможно, что он приезжал (вместе с другом Григорием) к этому ритору в Антиохию, а затем опять возвратился на какое-то время в Афины, но можно предполагать и то, что с Ливанием св. Василий познакомился еще в бытность свою в Константинополе, где Ливаний одно время также преподавал. Но в целом – это вопрос довольно темный в биографии св. Василия. Окончательный отъезд из Афин он сам объясняет следующим образом в письме к Евстафию Философу (то есть епископу Евстафию Севастийскому): «По молве о твоей философии оставил я Афины, презрел все тамошнее. |
| 205(213). Без надписи 115(120). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому 116(121). К Феодоту, епископу Никопольскому 247(255). К Биту, епископу Карров 127(132). К Аврамию, епископу в Ватнах 245(253). К антиохийским пресвитерам 246(254). К Пелагию, епископу Лаодикии Сирийской 248(256). К монахам 235(243). К италийским и галльским епископам 189(197). К Амвросию, епископу Медиоланскому 212(220). К клиру в Верии 213(221). К жителям Верии 214(222). К халкидянам 169(176). К Амфилохию, епископу Иконийскому 375, июнь – июль 215(223). Против Евстафия Севастийского 216(224). К Генефлию, пресвитеру 217(225). К Димосфену от лица Церкви 375, лето 121(126). К Атарвию 375, после сентября 193(201). К Амфилохию, епископу Иконийскому 126(131). К Олимпию 167(174). К вдове 375, конец года 219(227). К клиру в Колонии, утешительное 220(228). К градоправителям в Колонии 221(229). К никопольскому причту 222(230). К градоправителям Никополя 223(231). К Амфилохию, епископу Иконийскому 218(226). К подведомственным ему подвижникам 375 или 376 155(160). К Диодору 191(199). К Амфилохию, о правилах 118(123). К Урвикию, монаху 185(193). К Мелетию, первому врачу 194(202). К Амфилохию, епископу Иконийскому 376, начало года 229(237). К Евсевию, епископу Самосатскому 224(232). К тому же Амфилохию 225(233). К тому же Амфилохию 226(234). К тому же Амфилохию 227(235). К тому же Амфилохию 228(236). К тому же Амфилохию 230(238). К никопольским пресвитерам 232(240). К никопольским пресвитерам 240(248). К Амфилохию, епископу Иконийскому 376, до лета 195(203). К приморским епископам 196(204). К неокесарийцам 197(205). К Елпидию, епископу 198(206). К Елпидию, епископу, утешительное 199(207). К неокесарийским клирикам 200(208). К Евланкию 376, середина года 231(239). К Евсевию, епископу Самосатскому 376, раннее лето 202(210). К неокесарийским ученым 203(211). К Олимпию 204(212). К Иларию 376, позднее лето – ранняя осень 206(214). К Терентию, комиту 376, осень 207(215). К Дорофею, пресвитеру 208(216). К Мелетию, архиепископу Антиохийскому |
| 7 Антиникейская коалиция составилась на почве реакции против никейской догматической терминологии, но эта реакция не была арианской, а лишь консервативной. 8 Стоя на этой почве, антиникейская коалиция имела задачей устранить со сцены церковной жизни новую догматику, смысл которой, как представленной в новых небиблейских терминах, казался подозрительным. 9 Эту задачу коалиция старалась выполнить прежде всего устранением защитников никейства, 10 что и удалось ей впервые около 341 года. Тогда она сделала попытки молчаливо устранить и самую формулу никейскую, выставив вместо нее несколько своих формул, в которых, насколько возможно, старается придерживаться древней традиции с ее неопределенностью, 11 в которых по временам заметна точная аккомодация к образу выражения западных, 12 но всегда и стремление затушевать собственную точку зрения, 13 которая однако же есть почти несомненно православная. 14 С 344 года, когда вследствие изменения политического положения в пользу никейцев наступило время затишья церковно-политической борьбы, усиливается литературная разработка спорных вопросов, в которой различные направления богословской мысли приходят в соприкосновение на наиболее соответствующей почве 15 и дифференцируются. 16 начинают обнаруживаться элементы будущих партий, с одной стороны – в утверждение библейско-церковных основоположений у той части консерваторов, которую представляют Евсевий Емесский и Кирилл Иерусалимский , а сдругой – в упрочении господства неясного образа мыслей Евсевия Кесарийского и преобладания филосовского миросозерцания времени над воззрениями библейско-церковными у той части консерваторов, которую представляет Акакий Кессарийский. 17 Правда, догматические тенденции будущих вождей омиусианства Василия Анкирского, 18 Георгия Лаодикийского, 19 Евстафия Севастийского 20 почти совсем незаметны еще тогда, но внутри коалиции несомненно обнаруживается центробежное движение. 21 До 356 г. наличность общего непобежденного врага – никейства еще связывала разнородные направления; с этого же года с поражением никейства – объединяющего пункта у антиникейской коалиции уже не стало, и она, в силу внутреннего центробежного движения, должна была естественно распасться. |
| Но прежде чем нам услышать плач этого святого отца, необходимо подчеркнуть одну деталь великой важности: эллинская мудрость, принимаемая сама по себе (то есть без всякого сравнения с Евангелием), достойна чести, а иногда и восхищения. У нее есть некая ценность и польза, каковые есть у луны и звезд ночью, когда нет солнца. Но как при рассвете дня и явлении солнца луна и звезды совершенно исчезают, так и перед незаходимым и невечерним Солнцем Истины, Христом Спасителем, эллинская мудрость, как и всякая человеческая мудрость, оказывается бездонной глупостью. Стали безумными теперь уже, как мы поем в акафисте, искусные совопросники, а с ними увяли творцы мифов. Философы оказались немудрыми, а искусные в слове обличены как бессловесные. Разорвались сплетения афинских мудрецов и риторов, и только сети галилейских рыбаков не остались пустыми … Итак, всякий раз, когда мы видим, что отцы благосклонны к эллинской мудрости и видят в ней некую пользу, они принимают ее саму по себе. Что греческая мудрость, рассматриваемая сама по себе, обладает некой ценностью – это несомненно. Есть ли, однако, в творениях кого-либо из великих отцов место, где она похваляется, рассматриваемая в сравнении с христианством? Имеется такое место у отцов, в котором говорится о возможном сочетании эллинского и христианского духа, возможном слиянии эллинских и христианских элементов? Всякий раз, как отцы видят эллинскую мудрость в сопоставлении и сравнении с христианством, они не сплетают ей венцы, но бичи, они находят ее не мудростью, но безумием и глупостью, они уготовляют ей не троны рядом или хотя бы под троном христианства (как делаем мы через «эллинохристианские» синтезы), но рвы, в которые и низвергают ее как тщетную и бесполезную. Однако пусть завершит слово великого Василия. Этот его текст имеет совершенно особенное значение, так как является не каким-то простым теоретическим учением, но глубокой и в высшей степени трогательной исповедью собственной души. Итак, он исповедуется в письме против Евстафия Севастийского: |
| После смерти Альбины (ок. 431-432) М. Р. и Пиниан переселились на Елеонскую гору, где в часовне Апостолов (Апостолеон) была похоронена Альбина (VMgr. 49), и здесь основали мон-рь (ок. 438), в котором были женское и мужское отделения (VMgr. 41). По свидетельству пресв. Геронтия, в мон-ре проживали 90 дев. Эти обители были расположены между Имвомоном (существующей и ныне ц. Вознесения Христова, построенной матроной Пименией) и Елеоной, видимо, примерно в том месте, где был мон-рь Мелании Старшей, основанный в 378 г. Во время раскопок рядом с обителью была найдена цистерна для хранения воды. Формально М. Р. не была игуменией основанного ею мон-ря - пресв. Геронтий объясняет это ее смирением. Игумению она выбрала более строгую, сама же служила сестрам, облегчая им тяготы быта (VMgr. 41). Об аскезе М. Р. сообщают и еп. Палладий, и пресв. Геронтий. Она почти постоянно носила одежду из грубого волоса (VMgr. 31). Еп. Палладий писал, что пищу она вкушала через день, иногда и через 5 дней ( Pallad. Lausiac. 61). Пресв. Геронтий также говорит о чрезвычайной строгости поста, к-рому М. Р. предавалась вначале, от чего ее якобы отговорила мать, заботившаяся о ее здоровье (VMgr. 24). Однако Д. Горс считает, что отказ от чрезмерной аскезы мог быть связан с требованием епископа, поскольку такая аскеза была свойственна осужденным последователям Евстафия Севастийского. М. Р. постилась почти весь год, за исключением периода от Пасхи до Пятидесятницы, масла же не вкушала совсем. При этом она не придавала слишком большого значения посту, считая его «завершающей» добродетелью и ставя выше поста молитву, целомудрие и милосердие (VMgr. 43). М. Р. трижды или четырежды в год перечитывала ВЗ и НЗ, постоянно переписывала книги и делала из них выписки, определяя на каждый день, сколько нужно прочитать из Свящ. Писания, сколько гомилий, жития св. отцов читала для духовного утешения (VMgr. 23-26). Прп. Мелания Римляныня. Фрагмент иконы «Минея годовая». 1-я пол. XVII в. (Музей икон, Рекклингхаузен) Прп. Мелания Римляныня. Фрагмент иконы «Минея годовая». 1-я пол. XVII в. (Музей икон, Рекклингхаузен) |
| 33. И еще: " Ибо здесь (т.е. относительно понимания Рим.8.9) некоторые ошиблись, считая что Дух и Христос - одно. Но что мы говорим (по поводу сего места)? - Что здесь является родственность естества, а не - смешение Лиц; ибо Отец, имеющий совершенное и самодовлеющее бытие, - Корень и Источник Сына и Духа " 34. И еще: " Ибо только один - истинно Дух. Ибо, как многие сыны (Божии), един же - истинный Сын, таким же образом, хотя и говорится, что все - от Бога, однако, собственно говоря, Сын - от Бога и Дух - от Бога, поскольку и Сын от Отца исшел (εε) и Дух от Отца исходит (Εοεε); но Сын - от Отца образом рождения, Дух же - от Бога неизреченным образом " 35. И еще: " С Отцем я знаю Духа (и знаю), что Он не - Отец; и чрез Сына я принял (Его), но (не принял), что Он называется Сыном. Но разумею свойственность в отношении Отца, поскольку Он от Отца исходит; свойственность же в отношении Сына, поскольку слышу: " Аще кто Духа Христова не имать, сей несть Егов " 36. Егоже, к брату его Григорию о различии между существом и ипостасию: " Ибо Сын, чрез Которого - все, и с Которым Дух Святый нераздельно разумеется, есть от Отца. Ибо невозможно никому познать Сына, если он прежде не был просвещен Духом. Ибо, вот, Святый Дух, от Которого всякое подаяние благ истекает, как из источника, на, тварь, связан с Сыном, и с Ним неразрывно разумеется и от Отца имеет вину Своего бытия, от Которого и исходит; Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: - познаваться после Сына и вместе с Сыном и от Отца иметь бытие; Сын же, - являющий Духа, чрез Него и вместе с Ним происходящего от Отца, - единый единородный от Нерожденного Света, насколько это относится к личному ипостасному свойству знаков, не имеет ничего общего ни с Отцем, ни с Духом Святым, но единственный Он познается реченными знаками. Но Бог (Отец), Который - над всем, единый имеет особый некий знак Своей Ипостаси: - быть Отцем и никого не иметь Виновником Своего бытия " 37. Его же, из изложенгя Веры, посланного для подписания к Евстафию Севастийскому: " Мы не говорим, что Дух Святый - нерожден: ибо мы знаем одного только Нерожденного и единое Начало - Отца Господа нашего Иисуса Христа; не (говорим мы, что Дух Святый) - рожден (ибо в предании веры мы научены, что есть только Один Рожденный); но мы научены, что Дух Истины исходит от Отца, исповедуем, что Он имеет бытие от Бога, но не таким же образом, как тварь получила свое бытие () " |
| Письмо Василия Великого против Евстафия Севастийского, в котором он плачет о времени, потраченном на изучение внешней мудрости, я изучал не в урезанном виде, но целиком и много раз. Но я никоим образом не убедился, что это письмо, рассматриваемое в целом, показывает, что Василий Великий занимал иную позицию в оценке мирской мудрости. А о том, что это письмо использовали прежде меня другие, я честно говорю, что не знал (или, скорее, не помнил). Впрочем, это не имеет никакого значения, потому что повторное использование текстов не умаляет их силы и ценности, и я, приводя выдержку из этого письма, не претендовал на звание открывателя неизвестного текста. Беседу того же отца «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» (которая все же даже издалека не приближается к «эллинохристианским синтезам») я обошел молчанием намеренно. Сколько можно охватить одной статьей? И если я должен был упомянуть это сочинение, то насколько более должны были упомянуть письмо свт. Василия против Евстафия Севастийского те, которые написали целые диссертации на эту тему? Есть ли места у святых отцов, говорящие об «эллинохристианских синтезах»? Предлагаемые мне тексты свт. Григория Богослова (Надгробное слово Василию, архиепископу Кесарии Каппадокийской, §11) и прп. Иоанна Дамаскина («Точное изложение православной веры», ч. IV, гл. 17 (90)) я перечитал, хотя они и не были мне незнакомы. Однако вопрос не в том, есть ли места у святых отцов, где они благосклонны к эллинской мудрости и находят в ней некую ценность. В своей статье я определенно признал, что такие места есть. Вопрос в другом: есть ли места у святых отцов, которых мы провозглашаем «невестоводителями и основоположниками сочетания эллинского и христианского духа», где они говорили бы хотя бы о возможности подобного сочетания? Есть ли места у святых отцов, говорящие об «эллинохристианских синтезах»? Таковые места есть ли? Об этом я спрашивал в своей статье. Да и у упомянутых двух отцов есть ведь не один только взгляд, но и иной. Так как же разрешатся мои недоумения и рассеются мои сомнения насчет «эллинохристианских синтезов»? В самом деле! Если свт. Григорий не одобряет в своем надгробном слове Василию Великому всецелое осуждение внешнего образования со стороны некоторых, то не менее известно то, как он высмеивает эллинских философов в своем четвертом Слове (против Юлиана Отступника), особенно в §43-44 (PG. 35. Col. 568), §59 (Ibid. Col. 581) и §72, где он говорит: |
|
|
