| Сирийский текст Игнатия (Cureton 1845,1849), который открыл новую главу в спорах об Игнатии, тесно связанных с вопросом возникновения епископства и католицизма; «Философумены» Ипполита (Miller 1851, и Duncker and Schneidewin 1859), пролившие новый свет на древние ереси и системы мысли, а также на доктринальные и дисциплинарные движения Римской церкви в начале III века; десятая книга гомилий Псевдо–Климента (Dressel 1853), расширяющая наши знания об удивительных проявлениях искаженного христианства в послеапостольский период и вносящая посредством одной несомненной цитаты ценный вклад в решение проблемы, связанной с книгами Иоанна; греческий «Пастырь Ермы» с горы Афос (Codex Lipsiensis, опубликованный Энджером и Тишендорфом, 1856); новая и полная греческая рукопись Первого послания Климента Римского с несколькими важными новыми главами и древнейшей из письменных христианских молитв (примерно одна десятая текста), найденная в монастырской библиотеке в Константинополе (Bryennios 1875); в том же кодексе Второе (так называемое) послание Климента или, скорее, написанная позже Гомилия в ее полной форме (20 глав вместо 12), представляющая собой первую после–апостольскую проповедь , не говоря уже о новом греческом тексте Послания Варнавы; сирийский перевод Климента из библиотеки Жюля Моля, находящийся сейчас в Кембридже (1876); фрагменты из «Диатессарона» Татиана с комментариями Ефрема, в армянском переводе (на латинском у Месингера, 1878); фрагменты из апологий Мелитона (1858) и Аристида (1878); полный греческий текст Деяний Фомы (Max Bonnet 1883); и венец всего, Синайский кодекс, единственная полная унциальная рукопись греческого Нового Завета вместе с греческим текстом Варнавы и греческим Ермой (Tischendorf 1862), которая, вкупе с факсимильным изданием Ватиканского кодекса (1868 – 1881, 6 томов), знаменует начало новой эпохи критических исследований текста греческого Нового Завета и этих двух апостольских отцов церкви и позволяет установить факт использования церковью всех наших канонических книг во времена Евсевия. |
| Хранится в Риме. – Ефремов. Это — палимпсест, названный так потому, что на тексте библейском написан впоследствии трактат Ефрема Сирина. Он содержит в себе только отрывки Нового Завета. Происхождение его — египетское, относится к 5-му в. Хранится в Париже. Перечень прочих рукописей, позднейшего происхождения, можно видеть в 8-м издании Нового Завета Тишендорфа. Переводы и цитаты Вместе с греческими рукописями Нового Завета, в качестве источников для установления текста Нового Завета весьма важны и переводы святых книг Нового Завета, начавшие появляться уже во 2-м веке. Первое место между ними принадлежит сирским переводам как по их древности, так и по их языку, который приближается к тому арамейскому наречию, на котором говорили Христос и апостолы. Полагают, что Диатессарон (свод 4-х Евангелий) Тациана (около 175-го года) был первым сирским переводом Нового Завета. Затем идет кодекс сиро-синайский (SS), открытый в 1892-м г. на Синае г-жой A. Lewis. Важен также перевод, известный под именем Пешитта (простой), относящийся ко 2-му веку; впрочем, некоторые ученые относят его к 5-му веку и признают трудом Едесского епископа Рабулы (411-435 г.). Большую важность имеют также египетские переводы (саидский, файюмский, богаирский), ефиопский, армянский, готский и древне-латинский, впоследствии исправленный блаж. Иеронимом и признанный в католической церкви самым достоверным (Вульгата). Немалое значение для установления текста имеют и цитаты из Нового Завета, имеющиеся у древних Отцов и Учителей Церкви и церковных писателей. Собрание этих цитат (тексты) изданы Т. Цаном. Славянский перевод Нового Завета с греческого текста был сделан св. равноапостольными Кириллом и Мефодием во второй половине девятого века и вместе с христианством перешел к нам в Россию при св. Владимире. Из сохранившихся у нас списков этого перевода особенно замечательно Остромирово Евангелие, писанное в половине 11-го века для посадника Остромира. Затем в 14-м в. святителем Алексием, митрополитом московским, сделан был перевод св. |
| числами: 1 и 7 февр., 30 апр., 31 мая, 16, 17, 19, 22, 25 июня, 15 июля, 10 авг. (см.: Петков Г. Стишният Пролог в старата българска, сръбска и руска лит-ра (XIV-XV вв.). Пловдив, 2000. С. 491, 503, 508, 510-512, 515, 518). Весьма широко привлекались тексты «Паренесиса» в XV-XVI вв. при формировании различных редакций сборников уставных чтений, приуроченных к триодному циклу годового богослужения (см.: ertorickaja T. V . Vorläufiger Katalog Kirchenslavischen Homilien des beweglichen Jahreszyklus. Opladen, 1994 (по указ.)). 2-й перевод «Паренесиса» (в 109 главах), выполненный юж. славянами (возможно, на Афоне) не позднее 1462 г. (вероятно, еще в XIV в.), известен в наст. время в датируемом этим годом единственном списке серб. извода (Бухарест. БАН Румынии. Слав. 137). Вопрос о точном времени и авторстве этого перевода остается открытым. В лит-ре ( 2004) высказывается мнение, что он был выполнен в мон-ре св. Павла на Афоне иером. Антонием (Багашем ; † 1405). Однако запись о переводе «книги сей» помещена в самом конце рукописи, после Жития Григория (Григентия), еп. Омиритского, и может относиться только к этому последнему тексту (в кодекс входит также Житие прп. Феодосия Общежителя). Перевод «Паренесиса» в бухарестском списке в наст. время исследован ( Voss. 1995), однако не сопоставлен в языковом и стилистическом отношении с переводом житий. В отличие от Жития Григория Омиритского отдельные списки «Паренесиса» с этим послесловием неизвестны. Из сочинений, не входящих в состав «Паренесиса», в слав. книжности широко распространено Слово на Преображение (нач.: «От нивы жатва радость и от винограда плоды...»), переводившееся с греческого минимум дважды. Древнейший перевод (относящийся к X в.) содержится в серб. «Гомилиарии Михановича» рубежа XIII и XIV вв. архаичного состава ( Hannick. Maximos Holobolos. S. 244. N 269) и рус. сборнике кон. XIV в. РГБ. Погод. 66 (известен во мн. южнослав. и рус. списках). В посл. трети XV в. у юж. славян (возможно, известным греко-слав. писателем Димитрием Кантакузином ) был переведен сборник «Вертоград душевный» («Молитвы, собранные от божественнаго писания, множайше же от святаго Ефрема, хотящим ополчатися на свое, еже к страстем и сластем належащее произволение»), составленный к-польским мон. |
| Кодекс Ефрема. Эта рукопись V в. представляет собой палимпсест. В XII в. текст был смыт, и сверху написаны проповеди Ефрема Сирина , сирийского отца Церкви. По нему кодекс и получил свое название, хотя главная ценность рукописи заключается не в проповедях Ефрема. Текст Ветхого и Нового Завета, сохранившийся частично, прочитан и опубликован в 1845 г. Тишендорфом. В настоящее время кодекс находится в Национальной библиотеке в Париже. Он обозначается буквой С. Кодекс Безы. Эта рукопись – билингва: на левой странице греческий текст, на правой латинский. Кодекс датируется V или VI в. и содержит только Новый Завет (не полностью сохранился). Неизвестно, откуда происходит рукопись. В 1581 г. Теодор Беза, преемник Кальвина на посту главы Женевской Церкви, преподнес ее в дар Кембриджскому университету. Там кодекс находится и доныне; поэтому он называется еще Кембриджским кодексом (лат. Codex Cantabrigiensis). Его порядковое обозначение – буква D. Этот кодекс содержит некоторые разночтения, не встречающиеся ни в какой другой древней рукописи. Минускульные рукописи моложе унциальных (IX в. и позже), но восходят к ранним рукописным традициям. Минускулы подразделяются по архетипам текстов, к которым возводятся; так, различаются византийский, александрийский (или западный), кесарийский типы. Некоторые из минускулов, самые поздние, написаны уже на бумаге. Среди минускулов есть рукописи, привлекающие внимание характером разночтений, хорошей сохранностью или красотой. Такова, напр., «царица курсивов» – рукопись 33 (Париж, Национальная библиотека). Этот минускул IX или X вв. содержит весь Новый Завет, кроме Апокалипсиса. Одна из красивейших рукописей хранится в Публичной библиотеке в Санкт-Петербурге – рук. 565 (IX или Х в.). Она выполнена золотыми буквами на пурпурном веллуме (вид тонкого пергамена) и содержит четыре Евангелия. Переводы. До нас дошло немало древних рукописей, содержащих версии (изводы) Библии и, в частности, Нового Завета. У народов, рано принявших христианство , такая версия может сохраниться в письменных памятниках, которые древнее большинства известных нам рукописей оригинала. Так, самая древняя дошедшая до нас запись сирийской версии – палимпсест с текстом четырех Евангелий – датируется концом II или началом III в. Известны рукописи III в. из Египта с версией на коптском языке. |
| Колий, нашедший упомянутые речи в славянских кодексах и издавший их в свет на славянском языке (писанном латинскими буквами) с латинским переводом, считает за несомненное, что автором их может быть не иной кто, как св. Ефрем. В пользу этого он выставляет следующие доводы: 1) сами Сирийцы свидетельствуют, что Ефрем оставил не мало творений de sacra соепа (см. Assem. bibi. orienm., t. I, col. 86); но ни одного цельного трактата, объясняющего Sacramentum касгае сое.ао, нет в известных доселе изданиях его творений, между тем частые положения об этом члене веры, рассеяные в разных местах, аргументируются точно также, как и здесь, потому более вероятия относить эти речи к Ефрему; 2) все особенности речи, какие древнейшие и новейшие критики находят в подлинных творениях Ефрема, встречаются и в этих двух речах, ибо они ясны, живы, весьма способны к возбуждению души читателя, – фигуры вопроса и восклицания, столь частые в Ефремовых творениях, встречаются и здесь; потому нет основания сомневаться нам, что это не плод Ефремова учения; 3)эти речи надписываются именем Ефрема в древнейших славянских и греческих рукописях, хранящихся в Московской Императорской библиотеке , и 4) в них заключается то же самое учение какое встречаем и в остальных творениях Ефрема. См. lohannis Puixi Collu, Introductio in historiam et remistoriam Slavurum. Accodunt duo sermones Ephremi Syri, nondum edili, de sacia cocna. Altonaviae, 1729, col. 398–400. Сама речь находится на стр. 373–97. – Напротив Ассеман оспаривает эти доводы. Во первых, говорит он, в греческих кодексах не может содержаться такого заблуждения «ut unius naturae dicatur corpus ас divinilas» (как встречается здесь); это отвергалось во всей греческой церкви. Во вторых, мы согласны, что Ефрем писал de sacra соепа, согласны с тем, что речи были переведены на славянский язык из греческих кодексов, которые находятся в Императорской Московской библиотеке; однако, отрицаем, что эти две речи, особенно же последняя из них, подлинное произведение Ефрема. Если славянские речи подлинны, так как заимствованы из греческих кодексов, то почему Колий (col. 280) maximum рагтет eorum, quae in tertio Vossii tomo exlant, pro Supposititiis reputat, хотя заподреваемое им перенесено из греческих кодексов, хранящихся в библиотеке Германии, Англии, Галлии, Италии? Неужели только Московский кодекс не возбуждает сомнений, тогда как все другие кодексы сомнительны? S. Ephraemi Syri opera, prance cl latino, Romac, I7l6 r., t. III, loscphi Aasemani ad Ang. Mar. Quiriuinum epistola, cap IX: de duobus ilavonicis Scrmonibus qui Ephraemo de Sacra cocna tribuuntur, col. LVI-LVII. Конечно, и против таких доказательств можно сказать много соображений, подрывающих их силу и убедительность. |
| Сличение армянских тексов привело Феттера к различению двух редакций памятника: древнейшей, представленной в толковании св. Ефрема и в одной Венецианской рукописи, по уверению Ринка, принятой за основную в издании Цораба, – и позднейшей, содержащейся в других армяно-библейских рукописях. 1401 Первую редакцию Феттер принял также за основную в своем издании немецкого перевода текста армяно-библейского, приложив и «наивозможно буквальный перевод» толкования св. Ефрема на апокриф. 1402 Третий (латинский) новейший перевод памятника, независимый от новонайденного латинского текста, хотя и сделанный уже после издания этого текста, – принадлежит мехитаристам, – он помещен в общем издании латинского перевода толкований св. Ефрема на послания Ап. Павла, сделанном в Венеции в 1893-м году. 1403 Кроме —14— общих всему изданию недостатков – некритичности и иногда невразумительности перевода, – переводчики Ефремова толкования на апокриф часто допускают смешение слов апокрифа с перифразом и толкованием самого Ефрема, хотя уже в 1891-м году напечатанный латинский текст памятника давал переводчикам полную возможность быть в данном отношении совершенно точными. Впрочем допускаются и такие смешения, коих легко было бы избежать при внимательном сличении Ефремова толкования с изданиями Цораба, Аухера-Ринка и Феттера. Новое освещение получил памятник с находкой и изданием его древне-латинского текста. Этот текст нашел Берже (Berger) в 1890-м году в латинской библейской рукописи, принадлежащей Амвросианской библиотеке в Милане. Рукопись имеет приписку о времени и месте её приобретения: это – 1776-й год, деревня Abiascha лат. Abiasca, в Тессинской долине, по Сен-Готардской дороге. Кодекс замечателен, во 1-х, по расположению библейских книг: восьмикнижие, Иеремия, Деяния, Соборные послания, Апокалипсис, Цари, Книги Премудрости (Притчи, Сирах, Премудрость Соломона), Иов, Товия, Иудифь, Есфирь, Ездра, Маккавейские книги, Иезекииль, Даниил, Молитва пророка Исаии и Послания Ап. Павла, 1404 – во 2-х, по тексту, хотя и приближающемуся в общем к Вульгате, но и имеющему много чтений из древних переводов, – в 3-х, по некоторым оглавлениям и предисловиям, еще будто бы, по заявлению Берже, нигде не встречающимся. Самый кодекс, по определению Берже, вероятно не древнее X века. В конце кодекса, на последнем листе, после слов: explicit epistola Pauli ad Hebreos, тою же рукою написаны тексты апокрифов с заглавиями: incipiunt scripta Corinthiorum ab (sic) apostolum Paulum… и: Incipit rescriptum Pauli apostoli ad Corinthios… и: Incipit ejusdem Pauli apostoli а (d Laodicenses…). Многих слов в рукописи нет, а иные нельзя разобрать. По просьбе Берже, текст апокрифа был потом списан и в сомнительных местах сфотографирован аббатом |
| В пятой главе (283–333 стр.) своего сочинения автор под- (Продолжение следует) 244 S. Ephraemi Syri opera omnia, ed. Romae, 1732–1746, opera graeea, t. 1. p. cp. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca, t. 46. col. 829. А-В. В полном и буквальном переводе это свидетельство читается так: «Любовь к духовному созерцанию возвысилась в нем до пламенной ревности к высоким предметам; ибо он, тщательно изучив все древнее и новое Писание и, как никто другой (читаем с Минем: ς οκλλος τις, а в вышеук. издании и в латинском переводе – без οκ), усердно предавшись таковым созерцаниям, истолковал в точном соответствии с буквой все (Писание), от миротворения и до конечной книги благодати, приведши в ясность глубины сокровенных созерцаний, при помощи светоча Духа». Ср. Сир. жизнеоп. св. Ефрема в 3 т. сир. тв. § XX. р. XXXIX и § XXXIII. р. LII–LIII и Th. J Lamy, S. Ephraemi Syri Hymni et Sermones, t. II. § 35. col. 74. 245 S. Ephraemi opera. Syr. tt. 1 и 2. Все имеются в русском переводе Творений св. Ефрема, изд. 3-е, в 5 и 6 частях, кроме Иис. Нав. Суд. 1–4 Цар. и Иова. Издание (по заявлениям знатоков неисправное и мало критичное, как в сирском тексте, так и в латинском переводе) сделано по Ват. кодд. Сир. 110 и 103 (по каталогу Ассемана – Jos. Sim. Assemani Bibliothecae Apostolicae Vaticanae Codicum Mss. Catologusp. 1.1. 3 pag. 76 cfr. 7 et Bibi. Orient. I. 63. sq), из коих первый принадлежит VI веку и содержит связный и последовательный комментарий на Быт. и Исх. до 32:16, где оканчивается кодекс, – а второй, составленный монахом Эдесским Севером (начат в 851 и кончен 25 марта 861 года), представляет более краткие и отрывочные толковательные схолии к В. Завету из Иакова Эдесского и Ефрема Сирина и на Новый – из Златоуста. Впрочем, и в толкованиях, надписанных именем св. Ефрема, встречаются схолии из других экзегетов – Даниила пресвитера Салахенского, Севера Антиох., Иакова Саруг., Маруфа Тигр., Кирилла, Ипполита, Афанасия, Василия, Епифания, Злотоуста и особенно часто Иакова Эдесского. |
| Ист.: Kraeling C. H. , ed. A Greek Fragment of Tatian " s Diatessaron from Dura. L., 1935. Арм. текст коммент. прп. Ефрема: Leloir L., ed. Saint Éphrem, Commentaire de l’Évangile concordant, version arménienne Louvain, 1953–1954. (CSCO; 137, 145. Armen.; 1–2). Сир. текст коммент. прп. Ефрема: Leloir L., ed. Saint Éphrem, Commentaire de l’Évangile concordant, texte syr. (Ms. Chester Beatty 709). Dublin, 1963. Франц. пер. сир. и арм. текстов коммент. прп. Ефрема: Leloir L., ed. Saint Éphrem, Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron/Trad. par L. Leloir. P., 1966. (SC; N 121). Сравнение сир. и арм. текстов коммент. прп. Ефрема: Leloir L. Divergences entre l’original syriaque et la version arménienne du Commentaire d’Éphrem sur le le Diatessaron//Mélanges E. Tisserant. Vat., 1964. Vol. 2. P. 303–331. (ST; 232). Араб. пер. Д. Marmardji A.-S., ed. Diatessaron de Tatien: Texte arabe établi trad. en français, collationné avec les anciennes versions syriaques, suivi d’un évangéliaire diatessarique syriaque. Beyrouth, 1935. Персидская гармония: Messina G. Diatessaron Persiano. R., 1951. (Biblica et orientalia; 14). Фульдский кодекс: Ranke E. Codex Fuldensis: Novum Testamentum Latine interprete Hieronymo ex manuscripto Victoris Capuani. Marburgi; Lipsiae, 1868. Среднеголландские гармонии: Bruin C. C., de, ed. Diatessaron Leodiense. Leiden, 1970 [Льежский Д.]; idem. Diatessaron Haarense. Leiden, 1970 [Хааренский Д.]; Bergsma J. De Levens van Jezus in het Middelnederlandsch. Groningen, 1895–1898 [Льежский и Штутгартский Д. в разворот]. Староитальянские гармонии: Todesco V., Vaccari A., Vattasso M., ed. Il Diatessaron in volgare italiano: Testi inediti dei secoli XIII–XIV. Vat., 1938. (ST; 81). Среднеанглийская гармония: Goates M., ed. The Pepisian Gospel Harmony. L., 1922. Millwood (N. Y.), 1987. Кембриджский Диатессарон: Bruin C. C., de, ed. Dieatessaron Cantabrigiense. Leiden, 1970. Цюрихская гармония: Gerhardt C., ed. Das Leben Jesu. Leiden, 1970. Старосирийские Евангелия: Kiraz G. A., ed. Comparative Edition of the Syriac Gospels: Aligning the Sinaiticus, Curetonianus, Peshitta and Harklean Versions: In 4 vol. Leiden, 1996. Каноны Раввулы Эдесского: Vööbus A. Syriac and Arabic Documents regarding Legislation Relative to Syrian Asceticism. Stockholm, 1960. Комментарий Ишодада Мервского: Gibson M. D., ed. and transl. The Commentaries of Isho’dad of Merv Bishop of Hadatha (c. 850 A.D.): In Syriac and English. 1911. Vol. 1–3. Старолатинские Евангелия: Jülicher A., hrsg. Itala: Das Neue Testament in Altlateinischer Überlieferung: In 4 Bde. B., 1938. Bd. 1: Matthäus-Evangelium; 1940. Bd. 2: Marcus-Evangelium; 1954. Bd. 3: Lucas-Evangelium; 1963. Bd. 4: Johannes-Evangelium. |
| 1 . Чтение «Христа как Господа» подтверждается четырьмя греческими манускриптами, обозначенными как a (Синайский кодекс), A (Александрийский кодекс), B (Ватиканский кодекс) и С (кодекс Ефрема). 2. Чтение «Господа Бога» подтверждается греческим текстом Эразма, известным как Textus Receptus. 3. Чтение «Иеговы Бога» подтверждается девятью еврейскими переводами, обозначенными как J7, 8, 11–14, 16, 17, 24 . Таким образом, основываясь на прецеденте 237 случаев употребления имени Иегова, переводчики поставили себя перед необходимостью перевести слово Кириос в этом стихе как Иегова» 41–42]. Итак, сами СИ пишут о том, что им известно как минимум девять еврейских переводов, в которых к Иисусу ( 1Пет.3:15 ) применяется Тетраграмма, однако почему же ПНМ в этом месте не ставит Иегову? Ведь один из критериев, согласно которому имя «Иегова» появляется в Новом Завете – это наличие других переводов (особенно еврейских), где присутствует имя «Иегова» в Новом Завете. Кстати, аналогичную ссылку на девять переводов мы находим и в подстрочнике Царств (англ.) 1032]. По поводу последних цитат, а именно 1Пет.2:3 и 1Пет.3:15 , стоит сказать, что в книге апологета СИ В. А. Кабанова под названием «Тетраграмматон» в приложениях можно найти таблицу с переводами, где ко Христу применяется тетраграмма. Таким образом, мы узнаем, во-первых: что 1Пет.2:3 используется в одном переводе и в книге представлен как «Ст – Перевод Давида Стерна, рус., «Адонай» (в сноске: Господь, Иегова)» 226]; во-вторых, цитата из 1Пет.3:15 используется в четырёх переводах и в таблице из книги представлены как: 1 . J17 – «Christian Greek Scriptures» – Franz Delitzsch, Евреям», . 2 . Dr – «The Holy Scriptures..». – J. N. Darby, англ. «Lord» (в сноске: Иегова). 3 . FD – «God’s Kingdom and His Anointed One» – Frank Daniels, англ., «Яхве». 4 . ZS – Zikarown Say’fer 226]. Итак, мы имеем девять еврейских переводов, которые в 1Пет.3:15 вставляют «Иегову», а также один перевод, который, согласно книге В. А. Кабанова, в 1Пет.2:3 вставляет (в сноске) «Иегову», а также четыре перевода в 1Пет.3:15 вставляют тоже «Иегову». Зададимся опять вопросом, почему же ПНМ в двух стихах ( 1Пет.2:3 и 1Пет.3:15 ) отсутствует «Иегова»? Выходит, СИ можно самим устанавливать правила и самим их отменять? |
| Как уже было отмечено выше, J 20 также обозначает этот стих как прямую цитату, в которой присутствует Божье имя (Исаия 8:13), каковой факт, в соответствии с принципами, заявленными Комитетом по «Переводу нового мира», означает, что 1Петра 3:15 следует переводить с использованием имени Иегова. Но самым главным указанием на то, что в 1Петра 3:15 цитируется Исаия 8:13, является сноска на странице 1459 справочного издания «Перевода нового мира». Текст сноски выглядит так: «Христа как Господа», АВС; TR, «Господа Бога»; J 7 , 8, 11–14, 16, 17, 24 , «Иегову Бога». Эта сноска сообщает нам несколько фактов: 1 . Чтение «Христа как Господа» подтверждается четырьмя греческими манускриптами, обозначенными как (Синайский кодекс), А (Александрийский кодекс), В (Ватиканский кодекс) и С (кодекс Ефрема). 2 . Чтение «Господа Бога» подтверждается греческим текстом Эразма, известным как Textus Receptus. 3 . Чтение «Иеговы Бога» подтверждается девятью еврейскими переводами, обозначенными как J 7 , 8, 11–14, 16, 17, 24 . Таким образом, основываясь на прецеденте 237 случаев употребления имени Иегова, переводчики поставили себя перед необходимостью перевести слово Кириос в этом стихе как Иегова. В сноске к 1Петра 3:15 переводчики не ссылаются на J 20 . Но в самой греческой симфонии этот стих упомянут. Следовательно, как доказывает сноска в совокупности с J 20 , 1Петра 3:15 удовлетворяет всем критериям, установленным Комитетом по «Переводу нового мира», и имя Бога в нем должно быть восстановлено 26 . Так почему же создатели «Перевода нового мира» вновь меняют собственные правила перевода, не используя Божье имя в 1Петра 3:15 , где Петр цитирует отрывок из Еврейских Писаний, в котором есть имя Иегова? Согласно принципам, на которых основан «Перевод нового мира», этот стих должен звучать так: Святите Христа как Иегову в сердцах ваших, всегда готовые к защите перед всяким, кто требует у вас объяснения вашей надежды, но делайте это с кротостью и глубоким уважением. Читатель может возразить: «Нехорошо использовать имя Иеговы применительно ко Христу». Однако создатели «Перевода нового мира» вывели принцип, который обязывает их вставить в текст Божье имя, если автор Греческих Писаний цитирует стих из Еврейских Писаний, в котором это имя присутствует (.). Если этот принцип имеет силу, то переводчики не вправе по своему желанию опускать Божье имя в тех отрывках, где речь идет об Иисусе. Переводчики должны оставить жившему в первом столетии автору Христианских Писаний право сообщить читателям именно то, что он хотел. Если автор Греческих Писаний хотел, чтобы его читатели думали об Иегове, когда он цитирует стих, в котором есть Божье имя, то он хотел этого каждый раз, когда копировал текст из Еврейских Писаний 27 . Глава 7. Еврейские переводы |
|
|
