| Немногочисленные статьи по догматическому богословию, как правило, затрагивали вопросы вероучительных различий между Православием и католицизмом, напр. статьи Бодуэна «Непогрешимость папы и объединение [Церквей]» (L " infaillibilité du Pape et l " Union//1928. N 5/6. P. 231-238), Ланна «Учение католической Церкви о Чистилище» (L " enseignement de l " Église catholique sur le Purgatoire//1991. N 2. P. 205-229). Большинство материалов в «I.» посвящено патрологии и аскетической традиции Вост. Церкви: статьи Г. Барди «Святой Августин и восточная мысль» (Saint Augustin et la pensée orientale//1948. N 3. P. 249-273) и «Святой Иероним и греческая мысль» (Saint Jérôme et la pensée grecque//1953. N 4. P. 337-362); Ван Парейса «Развитие христологической доктрины Василия Селевкийского» (L " évolution de la doctrine christologique de Basile de Séleucie//1971. N 4. P. 493-514), «Забытый духовный учитель: Фалассий Ливийский» (Un maître spirituel oublié: Thalassios de Libye//1979. N 2. P. 214-240), «Мир и примирение в патристической и монашеской традиции» (Paix et réconciliation dans la tradition patristique et monastique//1996. N 2. P. 163-188), «От Хорива к Фавору: преображенный Христос в византийских гомилиях» (De l " Horeb au Thabor: le Christ transfiguré dans les homélies byzantines//2007. N 2/3. P. 235-266); Х. Ханника «Славянские версии Отечника» (La version slave des Paterika//1974. N 3. P. 355-360); пресв. Г. Бунге «Евагрий Понтийский и два Макария» (Évagre le Pontique et les deux Macaire//1983. N 2. P. 215-226; N 3. P. 323-360); Ланна «Св. Ириней Лионский - созидатель мира в Церкви» (Saint Irénée de Lyon, artisan de la paix entre les Églises//1996. N 4. P. 451-476); A. де Аллё «Виссарион [Никейский] и паламизм на Флорентийском Соборе» (Bessarion et le palamisme au Concile de Florence//1989. N 3. P. 307-332) и «Несторий: история и учение» (Nestorius. Histoire et doctrine//1993. N 1. P. 38-51; N 2. P. 163-178); пресв. Н. Эгендера «Дорофей Газский и Венедикт Нурсийский» (Dorothée de Gaza et Benoît de Nursie//1993. N 2. P. 179-198); А. Майнарди «Добротолюбие и Просвещение» (La Philocalie et les Lumières//2006. N 2/3. P. 225-264); О. Делуи «Игумен как духовник в студийской традиции» (L " higoumène comme père spirituel dans la tradition stoudite//2009. N 1. P. 5-32), а также литургике: статьи Э. Мацца «Структура александрийской и антиохийской анафор» (La structure des anaphores alexandrine et antiochienne//1994. N 1. P. 5-40); Ш. Рену «Ранняя грузинская гимнография и гимнарий св. Саввы» (Hymnographie géorgienne ancienne et Hymnaire de Saint-Sabbas//2007. N 1. P. 36-69); пресв. У. Занетти «Молитвы христиан Эфиопии» (La prière des chrétiens d " Éthiopie//2008. N 4. P. 491-524). |
| Определить, от кого явился тот или иной греховный прилог, от лукавого духа или от самого человека, бывает затруднительно даже и для опытных подвижников. Но здесь главное — успешно нейтрализовать сам прилог (подробнее о диавольских кознях см.: Что такое прелесть бесовская и что собой представляют диавольские козни? ). Цитаты о бесовских кознях «Диавол искушает человека не настолько, насколько желает, а настолько, насколько ему попускает Бог; поэтому, попустив недолгое искушение, Он запрещает ему продолжать его ввиду нашей слабости». свт. Иоанн Златоуст «Когда диавол видит, что кто-нибудь не хочет согрешить, то он не столько неискусен в делании зла, чтобы стал внушать ему какие-либо явные грехи, и не говорит ему: иди, сотвори блуд, или пойди, укради; ибо он знает, что мы этого не хотим, а он не считает нужным внушать нам то, чего мы не хотим, но находит в нас одно пожелание или одно самооправдание, и тем под видом доброго вредит нам». прп. Дорофей Газский «Прежде падения нашего бесы представляют нам Бога человеколюбивым, а после падения жестоким». прп. Иоанн Лествичник «Христианин, который часто присутствует при [евхаристической] Жертве и причащается этого Таинства, тем самым освобождается от козней и искушений дьявола, поскольку враг души не осмеливается нанести никакого вреда тому, в ком он находит пребывающего Христа». Православное исповедание Кафолической и Апостольской Церкви Восточной «Что мы страдаем от собственного нерадения, это очевидно показывает опыт. Если бы мы немного захотели воспрянуть духом, мы отрясли бы, как прах, все его (дьявола) козни; так, когда падаем (в грех), не от насилия его (дьявола) терпим это, а от собственной беспечности. Он одолевает нас не силой и принуждением, а только обольщением. А в нашей власти – не увлекаться обольщением, если хотим только немного бодрствовать и трезвиться, не потому однако, чтобы мы сами по себе имели такую силу, но потому, что в таком случае мы удостаиваемся и помощи свыше. Когда мы со своей стороны покажем старание, тогда и от Господа все последует. Будем же, прошу, трезвиться, и, зная ухищрения лукавого, будем постоянно бодрствовать и молить Бога, чтобы Он подал нам Свою помощь в борьбе с дьяволом. Таким образом мы сделаемся неодолимы, и избежим его ухищрений, и будем пользоваться помощию Божиею». |
| Прп. Дорофей Газский. Роспись кафоликона мон-ря прп. Дионисия на Афоне. 1547 г. Прп. Дорофей Газский. Роспись кафоликона мон-ря прп. Дионисия на Афоне. 1547 г. Родился Д. Г., вероятнее всего, в Антиохии в нач. VI в. (Vita Barsanuphii. 9). Отроческие и юношеские годы он провел в окрестностях Газы вместе с семьей, обладавшей немалым достатком. В Житии прп. Досифея говорится о том, что брат Д. Г., «добрый христианин и большой друг монахов», построил в мон-ре аввы Серида лечебницу на свои средства. Благодаря заботе родителей Д. Г. получил «внешнее образование» (ες τν ξω παιδεαν) под руководством некоего философа, к-рым мог быть Прокопий Газский , известный христ. ритор и апологет, в течение краткого времени возглавлявший Газскую школу. По словам Д. Г., он учился с раннего утра до позднего вечера, забыв о пище и сне и держа перед глазами книгу. Его друзья по школе ни разу не смогли уговорить его уделить часть времени, посвященного учебе, юношеским развлечениям (Поуч. 10. С. 130/Doct. 10. 105). Помимо философских познаний Д. Г. мог приобрести также и медицинские, к-рые пригодились ему в мон-ре - как в служении другим, так и в поддержании своего слабого здоровья (ср.: Поуч. 11. С. 138-139/Doct. 11. 113). На духовное становление Д. Г. оказали влияние св. места Палестины. Можно предположить, что он посещал гробницу прп. Илариона (ок. 291-371), располагавшуюся вблизи Газы и с нач. VI в. ставшую местом паломничества, и Иерусалим (см.: Поуч. 10. С. 133/Doct. 10. 107, где монашеская жизнь сравнивается с паломничеством во Св. град). Занятия науками послужили своеобразной пропедевтикой к монашеской жизни. В «Душеполезных поучениях» сохранились размышления юного подвижника: «Если при обучении внешнему любомудрию родилось во мне такое желание и такая горячность оттого, что я упражнялся в чтении, и оно обратилось мне в навык, то тем более будет так при обучении добродетели» (Поуч. 10. С. 130/Doct. 10. 105). В мон-ре аввы Серида Д. Г., руководствуясь примером апостолов, оставивших все ради Христа, с тем же рвением, с каким он некогда занимался изучением мирской мудрости, посвятил себя добродетельной жизни по Богу (Отв. 249. С. 188/Ep. 252). |
| Избранный Д. Г. мон-рь был основан в кон. V в. в неск. километрах к юго-западу от Газы, в мест. Фавафа (Θαυαθ, Θαβατ, на месте древнего г. Герар ), известном как место рождения прп. Илариона Великого и как место подвигов монашеской общины егип. аввы Силуана († 412) и др. Братство аввы Серида, включая самого игумена, находилось под духовным руководством 2 «великих старцев» - затворников преподобных Варсонофия Великого и Иоанна Пророка (Прозорливца). В мон-рь Д. Г. вступил не сразу. Первоначально, по болезни, он проживал неподалеку на средства, к-рые удержал из своего большого наследства (Отв. 249, 251/Ep. 252, 254). Д. Г., временно сохранивший за собой и б-ку (Отв. 323/Ep. 326), тяготился неполным отречением от мира, но старцы Варсонофий и Иоанн относились к нему с особой мягкостью и убеждали не спешить, полагая, что отречение от собственных мыслей и отсечение воли важнее, чем суровые телесные подвиги: «Отсечение своей воли есть кровопролитие… Слово же: «се мы оставихом вся и в след Тебе идохом» (Мф 19. 27) относится к совершенству: оно подразумевает не только поместья и малые имения, но и помыслы и желания» (Отв. 247, 251/Ep. 250, 254). Выдержав ряд искусительных нечистых помыслов (Отв. 252/Ep. 255), а также преодолев стремление оставить мон-рь (Отв. 256/Ep. 259), Д. Г. обнаружил, что ему удалось достичь глубокого душевного мира, к-рый, по уверению аввы Иоанна, является естественным плодом совершенного послушания и беспопечительности (μεριμνα), приобретаемым благодаря отсечению своей воли (Поуч. 1. С. 54/Doct. 1. 25; Поуч. 5. С. 91/Doct. 5. 66). Прп. Дорофей Газский. Роспись свода кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Прп. Дорофей Газский. Роспись свода кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е гг. XI в. Через нек-рое время, когда Д. Г. был еще новоначальным, на него были возложены ответственные послушания: он стал привратником мон-ря (ср.: Отв. 356/Ep. 360) и заведующим странноприимным домом (Поуч. 11. С. 144-145/Doct. 11. 119). Немного спустя Д. Г. была вверена монастырская лечебница (Поуч. 11. С. 147/Doct. 11. 121), а также по благословению старцев он стал помогать авве Сериду в деле духовного окормления - принимать откровения помыслов монастырской братии (Поуч. 11. С. 146/Doct. 11. 121) и воспитывать юношу Досифея. Можно предположить, что в начале своего монашеского пути Д. Г. прислуживал некоему старцу (Отв. 248/Ep. 251), затем 9 лет до смерти аввы Иоанна исполнял обязанности его келейника (Поуч. 4. С. 79-80/Doct. 4. 56). |
| 113 В греческом тексте PG, очевидно, ошибка в рукописи: «нечестивый». 114 То есть не ставит себя выше мирян. 115 Евагрий Понтийский. О молитве. 121—122, 125. 116 Здесь упоминание об известной святоотеческой аскетической схеме развития страсти и греха на деле из принимаемого диавольского помысла: 1) помысел в уме, 2) сочетание ума с ним, 3) согласие ума с ним, 4) пленение ума, 5) страсть (ср.: Преп. Иоанн Лествичник. Райская лествица. 15, 73). 117 Это то, что святые отцы называют «отсекать помыслы» и не принимать их. Такое отсечение помыслов совершается посредством молитвы и в особенности непрестанного призывания имени Господа Иисуса Христа (ср.: Препп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Вопросо-ответ 429). 118 Ср.: Преп. Макарий Египетский. Духовные беседы. II, 26, 21. 119 Ср.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 11. 120 То есть самых главных, от которых происходят и прочие страсти и дурные помыслы. 121 Ср.: Преп. авва Дорофей Газский. Душеполезные поучения. 12, где автор дает несколько иную тройственную схему: самолюбие, сластолюбие и сребролюбие. Однако между этими двумя схемами значительной разницы не наблюдается. 122 Ср.: Препп. Варсонуфий Великий и Иоанн Пророк. Руководство к духовной жизни. Вопросоответ 301. 123 Под наказанием подразумевается не кара, но вразумление, научение, воспитательное наказание, хотя оно и может происходить и небезболезненно для наказуемого. 124 Данная фраза не содержится в книге Иова и вообще во всем Священном Писании и должна быть правильным образом понимаема не в смысле того, что зло само по себе насылается Богом, поскольку Бог благ и не желает зла никому, но зло, по определению святых отцов, есть отпадение от Бога и от добра, совершаемое в воле разумных существ — ангелов и людей. Здесь автор под злом подразумевает различные несчастья, которые сами по себе не являются злом, попускаемые Богом для различных целей, прежде всего для того, чтобы отвратить людей от истинного зла — греха (ср.: Свт. Василий Великий. Беседа 9. О том, что Бог не есть виновник зла). |
| Имея с самого поступления в монастырь наставником своим св. Иоанна Пророка, преподобный Дорофей принимал от него наставления, как из уст Божиих, и считал себя счастливым, что в бытность свою в общежитии удостоился послужить ему, как сам он говорит об этом в поучении своём о Божественном страхе: «Когда я ещё был в монастыре аввы Серида, случилось, что служитель старца аввы Иоанна, ученика аввы Варсануфия, впал в болезнь, и авва повелел мне служить Старцу. А я и двери келлии его лобызал извне с таким же чувством, с каким иной поклоняется честному кресту, тем более был я рад служить ему». Подражая во всём примеру святых подвижников и исполняя делом благодатные наставления Отцов своих: Великого Варсануфия, Иоанна и игумена Серида, преподобный Дорофей был несомненно и наследником их духовных дарований. Ибо Промысл Божий не оставил его под спудом неизвестности, но поставил на свещнике настоятельства, тогда как он желал уединения и безмолвия, что видно из его вопросов Старцам [ ]. По кончине аввы Серида и св. Иоанна Пророка, когда общий наставник их Великий Варсануфий совершенно заключился в своей келлии, преподобный Дорофей удалился из общежития аввы Серида и был настоятелем. Вероятно, к этому времени относятся поучения, говорённые им своим ученикам; эти поучения (в числе 21) и несколько посланий составляют всё, что осталось нам в наследие от писаний Преподобного, хотя свет учения его распространялся не только в обителях иноческих, но и в мире: ибо многие, привлекаемые славою его подвигов и добродетелей, прибегали к нему за советами и наставлениями, о чём свидетельствует неизвестный писатель послания, служащего предисловием к его поучениям (который, как можно судить по содержанию его послания, знал лично преподобного Дорофея и, вероятно, был учеником его). Он говорит, что Преподобный, сообразно с дарованием данным ему от Бога, исполнял святое и мироносное служение равным образом в отношении к богатым и нищим, мудрым и невеждам, женам и мужам, старцам и юным, скорбящим и радующимся, чужим и своим, мирским и монахам, властям и подвластным, рабам и свободным — он всем постоянно был всё и приобрёл очень многих. |
| Послушание, назначенное ему игуменом Серидом, состояло в том, чтобы принимать и успокаивать странников, и здесь не раз выказывалось его великое терпение и усердие к служению ближним и Богу. «Когда я был в общежитии, — говорит о себе преподобный Дорофей, — игумен, с советом старцев, сделал меня странноприимцем, а у меня незадолго перед тем была сильная болезнь. И так бывало: вечером приходили странники, и я проводил вечер с ними; потом приходили ещё погонщики верблюдов, и я служил им; часто и после того, как я уходил спать, опять встречалась другая надобность, и меня будили, а между тем наставал и час бдения. Едва только я засыпал, как канонарх уже будил меня; но от труда или от болезни я был в изнеможении, и сон опять овладевал мною так, что, расслабленный от жара, я не помнил сам себя и отвечал ему сквозь сон: хорошо, господин, Бог да помянет любовь твою, и да наградит тебя; ты приказал, — я приду, господин. Потом, когда он уходил, я опять засыпал и очень скорбел, что опаздывал идти в церковь. А как канонарху нельзя было ждать меня, то я упросил двух братий, одного — чтобы он будил меня, другого — чтобы он не давал мне дремать на бдении, и поверьте мне, братия, я так почитал их, как бы через них совершалось моё спасение, и питал к ним великое благоговение» [ ]. Подвизаясь таким образом, преподобный Дорофей достиг высокой меры духовного возраста и, будучи сделан начальником больницы, которую брат его устроил в монастыре преподобного Серида, служил для всех полезным примером любви к ближнему и в то же время врачевал душевные язвы и немощи братии. Глубокое смирение его выражается и в самых тех словах, которыми он говорит о сём в 11–м поучении своём: «Когда я был в общежитии, не знаю, как братия заблуждались (касательно меня) и исповедовали мне помышления свои, и Игумен с советом старцев велел мне взять на себя эту заботу». Под его–то руководством преуспел в столь краткое время и тот простосердечный делатель послушания Досифей, описанию жизни которого посвящено несколько особых страниц сей книги. |
| (Epistulae; CPG, N 7353). По классификации Реньо и де Превиля, сохранились 16 посланий Д. Г.: Послания 1, 2, 3-6 соответствуют Поучениям 16, 17, 18 (Doct. 16-18/Поуч. 16-18), Послание 7 - Поучению 20 (Doct. 20/Посл. 1), Послания 8-13, 14, 15, 16 соответствуют Поучениям 1-5, 7, 6, 8 по Миню и Посланиям 2-7, 8, 9 по рус. переводу (причем Послания 5, 7 по Миню тождественны 7-му посланию по рус. переводу). Большая часть посланий Д. Г. составлена в жанре вопросоответов. В них даются краткие ответы на вопросы, заданные автору ранее. В некоторых случаях адресат упоминается в заглавии послания. Послания 1 и 2 по объему и стилю отличаются от прочих - они пространнее и в жанровом отношении более похожи на гомилии, что не исключает возможности их адресации конкретным лицам. Изречения (Sententiae; CPG, N 7354). Поучение 19 (PG. 88. Col. 1808-1812; SC. 92. P. 526-530) представляет собой собрание из 18 изречений Д. Г., частично извлеченных из др. его сочинений. Проч. изречения сохранились, по-видимому, благодаря устному преданию или были заимствованы из некоего не дошедшего до нас произведения преподобного. Житие прп. Досифея (Vita sancti Dosithei; CPG, N 7360, BHGa, N 2117-2119; в слав. переводе «Сказание о блаженном отце Досифее»). В рукописной традиции перед сочинениями Д. Г. обычно помещается Житие прп. Досифея. В нем описание пребывания прп. Досифея в мон-ре аввы Серида излагается с такими подробностями, к-рые могли быть известны только его наставнику. Поэтому, несмотря на то что окончательный вариант Жития, в к-ром упоминается не только прп. Досифей, но и Д. Г., был составлен в кон. VI в., автором первоначальной версии считается Д. Г. Житие прп. Досифея является важным источником по истории исихастской традиции, т. к. в нем содержится одно из самых ранних упоминаний о молитве Иисусовой, к-рую творил Досифей под рук. Д. Г. (Сказание о блаженном отце Досифее. С. 28/Vita Dosithei. 10; см.: Василий (Кривошеин), архиеп. Дата традиционного текста «Иисусовой молитвы»// Он же. Богословские труды, 1952-1983: Ст., докл., пер. Н. Новг., 1996. С. 33-34). Спорные и неизданные сочинения |
| Во время пребывания в мон-ре аввы Серида Д. Г. занимался собиранием и переписыванием «Вопросоответов» преподобных Варсонофия и Иоанна (см. ст. Варсонофий Великий ) и, возможно, писаний прп. аввы Зосимы . Корпус сочинений Д. Г., написанных для братии основанного им мон-ря, составляют поучения, послания, краткие изречения и Житие прп. Досифея, законченное в кон. VI в. Вероятно, сохранившиеся тексты являются только частью всего, написанного Д. Г., поскольку кодификация его творений происходила в VII - нач. VIII в., т. е. значительно позже его смерти и в условиях араб. завоевания. Поучения (Διδασκαλαι; Doctrinae diversae; CPG, N 7352). Из 24 поучений, включенных в Патрологию Ж. П. Миня, только 17 (Doct. 1-15, 22, 23/Поуч. 1-15, 20 и 21) относятся к одному жанру. Первые 14 поучений, составляющие основную группу и содержащиеся в некоторых рукописях отдельно (Paris. gr. 1090, Х в.; Ambros. 278, XII в.), являются увещаниями, преподанными Д. Г. монахам новооснованного мон-ря в устной форме. В большинстве рукописей они представляют собой единое целое. При этом порядок, в к-ром они располагаются, видимо, не соответствует последовательности их произнесения: так, напр., в 12-м поучении (Doct. 12. 131/Поуч. 12. С. 156) автор ссылается на 13-е (Doct. 13. 145/Поуч. 13. С. 168). Поучения 15, 22 и 23 (Doct. 15, 22, 23/Поуч. 15, 20, 21) - это увещания, произнесенные в связи с различными днями богослужебного года: 15-е - в начале Великого поста, а 22-е и 23-е - после Пасхи, в День св. мучеников - праздник, к-рый совершался в пятницу Пасхальной седмицы. В жанровом отношении Поучения 22 и 23 могут рассматриваться как гомилии - в них комментируются литургические тексты, содержащие нек-рые выражения из сочинений свт. Григория Богослова. Поучения 16, 17 и 18 не произносились Д. Г. публично, но были в письменном виде направлены некоторым монахам или группе монахов. В изд. Л. Реньо и Ж. де Превиля они опубликованы как Послания 1-6. В нек-рых рукописях (напр., Vatic. gr. 730) Поучения 16 и 17 надписаны словами: «Послание к...» (Επιστολ πρς...). 20-е поучение в рукописной традиции также отнесено к разряду писем (Ep. 7 по SC. 92). Поучение 21 содержится лишь в малом числе рукописей. Так же как и Поучение 17, оно составлено в вопросоответной форме, но на этот раз задает вопросы Д. Г., на к-рые отвечает его старец, прп. Иоанн. Т. о., 21-е поучение - часть переписки между Д. Г. и «великими старцами», не является в собственном смысле произведением Д. Г. 24-е поучение приписывалось Д. Г. ошибочно, оно не содержится ни в одной рукописи и принадлежит скорее всего Иоанну Дальятскому , несторианскому автору VIII в. ( Hausherr. 1940). Послания |
| Одним из первых, по порядку возрастания, является помысел ЧРЕВОУГОДИЯ. Этот помысел возникает от искажения естественной потребности в человеке, потребности в пище для поддержания своего организма. Монахи в IV – V вв. упражнялись в суровом подвиге поста сокращая порцион до такой степени, лишь бы не умереть с голоду. От сугубого постничества и грубой (сырой) пищи у многих монахов случались расстройства желудка и селезенки. Многие монахи саможалея себя оставляли строгий пост. Но Евагрий считает, что это искушение произведенное в монахе бесами, чтобы расстроить его духовные силы и целостность. 42 Эта страсть имеет различные проявления, как просто грубое обжорство, так и довольно тонкая мечтательность, или сновидение, какая бывает у тех, кто, внешне соблюдая пост, раздражается этой страстью внутренне. 43 Прп. Дорофей Газский говорит о практике тайноядения ( λατροφαγια), рассказывая об одном случае, когда некий брат крал еду с трапезы и тайно ее вкушал. 44 Прп. Иоанн Кассиан различает три вида чревоугодия: 1) вкушение пищи прежде положенного часа, вне трапезы (тайноядение); 2) вкушение пищи в неумеренном и большом количестве (объядение) и 3) побуждение к тому, чтобы искать вкушение особого рода пищи, услаждающей тонкий вкус (лакомство) 45 Кроме того, известны и другие генерации чревоугодия, так Климент Александрийский различал три вида чревоугодия: 1) обжорство ( ψοφαγια); 2) чревобесие ( γαστριμαγηια) и 3) гортанобесие ( λαιμαργια) 46 Святыми Отцами нередко подчеркивается, что чревоугодие открывает путь к другому помыслу, связанному с первым. Это помысел БЛУДА. Так монах Евагрий говорит: «Из... помыслов... одни предшествуют, а другие следуют за ними: [так например] предшествуют помыслы ... чревоугодия, а следуют – помыслы блуда». 47 Еще более лаконично и точно говорит он в другом месте: «Голодный волк выслеживает стадо, а дух блуда – набивающих свое чрево». 48 Дух блуда, является искажением естественной репродуктивной потребности в человеке, которую Бог назначил человеку после его грехопадения именно таким образом, т. е. через плотское совокупление (хотя если бы человек не утерял благобытия, то его репродуктивность происходила бы иначе ). 49 |
|
|
