| Он изначально был устремлен к Богу 24 и обладал в самой своей природе, сотворенной по образу Божию, всеми добродетелями. Святитель Григорий Нисский пишет: «По подобию Божию человек был создан собственно человеком: [Бог] сделал человеческую природу причастной всякому благу... Итак, в нас пребывают всякие блага, всякая добродетель, всякая мудрость и все, что можно представить наилучшего» 25 . Преподобный Дорофей Газский учит в том же смысле: «Бог сотворил человека по Своему образу, то есть... украшенного всякой добродетелью» 26 . Так же учит и преподобный Иоанн Дамаскин : «Бог сотворил человека... украшенным всякой добродетелью и богатым всяким благом» 27 . Преподобный Максим Исповедник равно замечает: «Добродетели присущи душе с самого сотворения» 28 . Следовательно, человек добродетелен по природе: «По природе мы обладаем добродетелями, данными нам Богом. Творя человека. Бог вложил их в него... Бог даровал нам добродетели вместе с природой», – уточняет преподобный Дорофей 29 . «Добродетель естественно заключена в душе», – замечает преподобный Исаак Сирин 30 . «Добродетели естественны для человека», – пишет о том же преподобный Иоанн Дамаскин 31 . Святые отцы, не переставая особо подчеркивать тот факт, что добродетели присущи самой природе человека и не являются способностями, так или иначе к ней добавленными, понимают это динамически: добродетели не даны человеку во всей полноте, они присущи его природе лишь настолько, насколько ее целью является их раскрыть, насколько в них-то и заключается полнота и совершенство этой природы. Однако их раскрытие предполагает активное участие человека в исполнении Божественного замысла, соработничество всех его способностей с Божественной волей, свободное открытие всего его существа действию Божественной благодати. Человек был сотворен обладающим возможностью раскрыть свои добродетели и уже начал их раскрывать. Он обладал ими в зачатке 32 , однако ему надлежало взращивать их, чтобы привести к полному раскрытию. Именно в этом смысле святые отцы понимают Божественную заповедь Адаму и Еве: Плодитесь и размножайтесь ( Быт. 1:28 ). |
| Сам апостол Павел учит: чтобы быть годным на всякое доброе дело ( 2Тим. 2:21 ), нужно, чтобы человек хранил себя от падений. Для того чтобы он смог облечься в нового человека, добродетельного, здорового и совершенного, по подобию Христа, он должен сначала совлечься ветхого человека, то есть, как сказал преподобный Исаак Сирин , совлечься страстей 2921 : «Вам следует, – пишет апостол Павел, – отложить прежний образ жизни ветхого человека, истлевающего в обольстительных похотях, а обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу в праведности и святости истины» ( Еф. 4:22–24 ). Но этого первого движения духовного обращения недостаточно. Ведь недостаточно отвратиться от зла, чтобы обратиться к добру. Преподобный Максим Исповедник отмечает: «Отсечь страсти не означает при этом полностью обратить их к Божественному» 2922 . Вот почему, напоминая приведенные выше слова псалма 2923 ; авва Дорофей подчеркивает, что «тот, кто желает спастись, должен не только не делать зла, но и творить добро» 2924 . Условие вхождения в Царство Небесное, по учению Христа, состоит не только в том, чтобы каждый взял свой крест, но и в том, чтобы он последовал за Христом 2925 : Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мной ( Мф. 16:24 ). Он Сам дает заповедь творить добро 2926 , и апостолы вслед за Христом учат о том же 2927 . Именно через положительную направленность всех человеческих сил и способностей к духовным предметам, иначе говоря, через деятельное стяжание добродетелей, исполняется заповедь творить добро и осуществляется второе направление духовного обращения. Так, авва Дорофей Газский поясняет: «Мы изгнали добродетели и водворили на их место страсти. Потому мы должны теперь приложить усилие не только к тому, чтобы изгнать страсти, но и чтобы снова ввести и укоренить добродетели на подобающем им месте» 2928 . Эти два движения являются взаимодополняющими не только в том смысле, что второе должно следовать за первым для того, чтобы обращение было полным, но и в том смысле, что каждое из них позволяет осуществиться другому. Мы видели, что первое является необходимым условием второго; нужно добавить, что и второе является условием первого. Это можно объяснить принципом икономии, который мы изложили, рассматривая способность желания. Существует несовместимость между желанием плоти и желанием небесных благ, они исключают друг друга, как учит сам апостол: Ибо плоть желает противного духу, а дух плоти. Они друг другу противятся ( Гал. 5:17 ) 2929 . В равной степени это относится и к другим силам или способностям души, энергия которых, вложенная в один предмет, становится недоступной для другого предмета, а тем более для противоположного первому: Никто не может служить двум господам: ибо или одного будет ненавидеть, а другого любить; или одному станет усердствовать, а о другом нерадеть ( Мф. 6:24 ). |
| 17 мая 1397 г. К. К. был избран патриархом и представил исповедание веры ( Miklosich, M ü ller. Vol. 2. P. 292-295; ср.: RegPatr, N 3052). Однако его Патриаршество продлилось всего 3 месяца по причине скорой смерти. Об Игнатии Ксанфопуле нет никаких сведений, за исключением слов свт. Симеона ( Sym. Thessal. De sacr. precat. 295//PG. 155. Col. 544). Вероятно, он пережил старшего брата и был духовным отцом мон-ря Ксанфопулов, как это следует из письма свт. Симеона Фессалоникийского игумену мон-ря Ксанфопулов Макарию, написанного в 1423 г. (см.: Balfour D. Politico-historical Works of Symeon Archbishop of Thessalonica (1416/17 to 1429). W., 1979. P. 91.l.19, 21; 92. l. 7, 15; 93. l. 3; а также: P. 285. (Wiener byzant. Stud.; 13)). В любом случае Игнатий умер еще при жизни свт. Симеона, т. е. до 1429 г. Главным произведением К. К. является написанное в соавторстве с братом Игнатием соч. «Метод и точное правило… о выбирающих безмолвное и монашеское житие» в 100 главах ( Callist. Xanth. Method//Θιλοκαλα. Τ. 4. Σ. 197-295=PG. 147. Col. 636-812; рус. пер.: Добротолюбие. Т. 5. С. 329-456; итал. пер.: Rigo. 2008. P. 669-786). Как сообщается во 2-й гл., «Сотница» была составлена в традиц. жанре «глав» по просьбе некоего монаха (χριν περωτσες τινος δελφο) их обители, к-рый захотел получить наставление и правило в записанном виде (πολλκις πτησας λγον κα καννα γγραφον) для своего и др. братьев использования в духовной жизни. «Сотница» представляет собой своеобразный комментированный флорилегий, собранный по темам (подробное исследование об источниках «Сотницы» см.: Rigo. 2011). В качестве авторитетных источников для флорилегия выступают церковные авторы и св. отцы I тыс.: Евагрий Понтийский (под именем Нила Анкирского), прп. Исаак Сирин , Диадох Фотикийский , «Вопросоответы» прп. Варсонофия и Иоанна (Meth. et reg. 37, 52//PG. 147. Col. 708BC, 733D - 736A), прп. Иоанн Лествичник , прп. Дорофей Газский (параллели с творениями прп. Дорофея (Сар. 15, 17) или даже прямые цитаты из их творений (Сар. 30=Doct. 10; Сар. 35=Doct. 15)), прп. Иоанн Дамаскин и др. При составлении «Сотницы» для цитации авторов К. К. и Игнатий использовал уже существовавшие к тому времени флорилегии Антиохийского патриарха Иоанна V(IV) Оксита (2-я пол. XI в.) (в т. ч. приписываемый ему флорилегий на тему Евхаристии), флорилегий из трактата «О хранении сердца» Никифора Исихаста (PLP, N 20325; † после 1282), т. н. florilegium vatopedinum, содержащийся во множестве рукописей, старейшей из которых является рукопись Ath. Vatop. 57 (2-я пол. XIII в.). |
| Автор убежден, что, как следует из Книги Бытия, создание Божие изначально было хорошо весьма (см.: Быт. 1:31 ), и святые отцы в один голос утверждают, что человек в своём первозданном состоянии не знал никаких болезней, недугов, страданий и бренности 18 . «Человек блаженно пребывал в раю... обладая всеми присущими ему свойствами, в своем естественном первозданном состоянии», – отмечает святой авва Дорофей Газский 19 . «Человеческая плоть была создана абсолютно здоровой», – утверждает святой Августин 20 . И святой Иоанн Златоуст добавляет: «Если вы хотите знать, каким вышло наше тело из десницы Божией, перенесемся в рай и рассмотрим человека, помещенного Им туда. Его тело не было подвержено... тлению; подобный статуе извлеченной из печи и ярко сияющей, он не знал тогда всех тех недугов, от которых страдает сегодня» 21 . Также святой Григорий Нисский отмечает, что «ни болезнь, ни тление не были созданы одновременно с плотью человеческой» 22 ; человечество «изначально не знало» 23 физических страданий, «неизбежных испытаний, которым подвергается наша плоть, многочисленных болезней». «Человек, – пишет он дальше, – изначально... не имел ни в своей природе, ни среди приобретенных свойств способности страдать... и только впоследствии приобрел это качество» 24 . Неподверженность страданиям и тлению должны быть отнесены к многочисленным дарам, пожалованным ему вначале 25 . «Кто упомянет о телесных страданиях, составляющих неотъемлемую часть нашего существования, о многочисленных болезнях, о которых в начале человечество даже не знало, прольет ещё больше слез, если сравнит [первоначальное] блаженство и [настоящее] страдание, зло, [претерпеваемое ныне], и блага, [дарованные ранее]» 26 . Святой Максим Исповедник , в свою очередь, пишет: «Первый человек, созданный по образу и подобию Божию, пришёл в этот мир… свободным от греха и тления, ибо ни грех , ни тление не были созданы вместе с ним» 27 ; «ни тленности, ни смерти... не было вначале у человека» 28 . Из этого дважды повторенного утверждения, что Бог не создал смерти и что человек в своем первозданном состоянии был нетленен, логически следует, что в этом своем первоначальном образе человек был также бессмертен. И действительно,многочисленные творения святых отцов прямо указывают на это 29 . |
| В греч. языке в ранневизант. период произведения в жанре П. именовались так, как это было задумано автором («Луг духовный» и др.) или описательно, напр., «Апофтегмы». Термин τ πατερικ (обычно во мн. ч.) существовал, но относился вовсе не к апофтегмам или, напр., к «Лавсаику» Палладия, еп. Еленопольского, а к любым сочинениям или изречениям отцов Церкви. Впервые термин πατερικν (в ед. ч.) применительно именно к сборнику монашеско-аскетической лит-ры употребил прп. Феодор Студит (VIII-IX вв.) по отношению к «Лествице» прп. Иоанна ( Theod. Stud. Ep. 303). Т. о., на примере «Лествицы», которую современники не называли П., можно видеть, что это наименование изначально могло применяться к произведениям различных жанров. Большое число патериковых текстов (преимущественно повестей) было включено мон. Никоном Черногорцем в «Пандекты» ( Давыдова С. А. Патериковые чтения в составе древнерус. Пролога//ТОДРЛ. 1990. Т. 43. С. 263-281). Сборники, составленные по принципу П., могли получать др. названия, напр. синонимическое «Геронтикон» (Γεροντικν; от греч. γρων - старец), т. е. собрание изречений старцев. Термин «геронтикон» применительно к сборнику апофтегм неоднократно использует уже прп. Дорофей Газский (VI в.) ( Doroth é e de Gaza. Œuvres spirituelles/Éd. L. Regnault, J. de Preville. P., 1963. (SC; 92) (по указ.)). В нек-рых случаях название могло отражать авторство, напр., заглавие объемного сб. «Евергетин» (Εεργετινς), составленного в К-поле между 1048 и 1054 гг. афонским мон. Павлом Евергетином (опубл. в 1783 прп. Никодимом Святогорцем ), или название «Лавсаик», к-рое, правда, связано с заказчиком сборника - чиновником по имени Лавс, а не с самим составителем. Создание сб. «Евергетин» показывает, что жанр П. жил и развивался в Византии и в X в. Иногда название менялось из-за характера входивших в состав книги текстов: истории о женах-подвижницах, иногда включавшие изречения, собранные мон. Исаией (XII-XIII вв.), были озаглавлены «Митерикон» (Μητερικν; от греч. μτηρ - мать) (полное название: «Достопамятные изречения святых жен-подвижниц, собранные аввою Исаией для пречестной монахини Феодоры»). Патриарх К-польский свт. Фотий I (IX в.) в своем соч. «Библиотека» описывает т. н. Книгу святых мужей (Ανδρν γων ββλος), являющуюся сокращением несохранившегося сб. «Большой Лимонарь». |
| В настоящее время Великий пост рассматривается как период сугубого покаяния, как акт подражания 40-дневному посту Спасителя в пустыне и как средство подготовки к празднованию Пасхи. Значимость духовного поста отражена в песнопениях Постной Триоди: «Будем поститься постом приятным, благоугодным Господу; истинный пост – от пороков уклонение, воздержание языка, отказ от гнева, разлучение с вожделениями, злословием, ложью и клятвопреступлением. Оскудение всего этого – таков истинный пост и благоприятный!». И в другом месте: «Братья! Постясь телом, будем поститься и душою, разрешим всякие несправедливые узы, разорвем сети насильственных долговых обязательств, раздерем всякую несправедливую запись, дадим хлеб алчущим, и нищих, не имущих крова, введем в свои дома, чтобы от Христа Бога получить нам великую милость». Девизом Великого поста можно назвать слова свт. Иоанна Златоуста : «Ты постишься? Напитай голодных, напои жаждущих, посети больных, не забудь заключенных. Утешь скорбящих и плачущих; будь милосерден, кроток, добр, тих, долготерпелив, незлопамятен, благоговеен, истинен, благочестив, чтобы Бог принял и пост твой и в изобилии даровал плоды покаяния». Прп. Венедикт Нурсийский рассматривал Великий пост, как время, когда нужно загладить «святостью сих дней небрежение прочих времен». Подобным образом рассуждает и прп. Дорофей Газский, считая Четыредесятницу «десятиной всего лета», которая назначена для покаяния и очищения грехов всего года. На время Великого поста православные христиане стараются воздерживаться от обычных развлечений (например, посещения театров и кино), чтобы больше времени посвятить душеполезному чтению, делам милосердия и участию в богослужении. Молитвословия Великого поста отличаются покаянным настроением, на богослужениях читается покаянная молитва св. Ефрема Сирина . Полная литургия совершается только в неделю и субботу, а также на праздник Благовещения, на какой бы день седмицы он ни пришелся. Во время Четыредесятницы в среды и пятницы, в четверг пятой седмицы, а также в понедельник, вторник и среду Страстной седмицы совершается литургия Преждеосвященных Даров. В первые 4 дня Великого поста на повечерии читается Великий канон св. Андрея Критского . Канонические предписания о Великом посте |
| «Второе плавание»? Все духовные авторы согласны в том, что необходимо усвоить, сделать своей истину, которую мы находим в священных книгах. Однако отношение к письменному Откровению может быть весьма различным. Хорошей иллюстрацией таких различий могут стать два метафорических выражения: «второе плавание» и «очищение колодца Иакова». Первое выражение очень древнего происхождения 763 . Но здесь оно сознательно употребляется убежденным традиционалистом, Иосифом Волоцким 764 . Его позицию можно изложить в нескольких словах. Апостолы видели Иисуса своими глазами и слышали Его голос. Отцы же Церкви были исполнены Святого Духа и, предаваясь Ему, могли следовать собственному вдохновению. А современный человек оказался недостоин того, чтобы Дух просветил его. Вот почему Господь дал нам Св. Писание. «Первое убо плавание ветрилы, сиречь Духом Святым, второе же плавание веслы, сиречь Божественным Писанием» 765 . Грешник не слышит внутреннего голоса своего сокровенного человека, он должен заменить его повиновением тому, что написано. Иной точки зрения придерживался Ориген , а вслед за ним и авва Дорофей Газский. Сначала человек в своем поведении руководствовался правилами, которые исходили от его внутреннего, сокровенного человека. Но «все колодези, которые выкопали рабы отца его при жизни отца его Авраама, Филистимляне завалили и засыпали землею» ( Быт. 26:15 ). Речь не идет о том, чтобы заменить эти «колодези» чем-то другим; нет, однако их следует очистить при помощи чтения духовных книг 766 . Пробуждение внутреннего сокровенного человека является главным результатом размышления над Писанием. И потому не следует удивляться, что с развитием духовной жизни наблюдается тенденция к сокращению чтения. Автор Жития св. Симеона Солунского ясно говорит о том, что только тот, кто находится на более низких ступенях и еще несовершенен, нуждается в законах и письменных толкованиях; а для того, кто любит Бога, совершенно достаточно голоса его сокровенного человека, чтобы выбрать добро 767 . |
| Средствами к этому служат чтение Свящ. Писания, ежедневный труд, молитва и прекращение контактов с миром. И. С. выступает сторонником постоянного бдения, как физического (борьба со сном), так и духовного (борьба с нечистыми помыслами). Он рекомендует ежедневно вспоминать события минувшего дня и обличать себя в греховных делах и помыслах как наедине с собой, так и перед братией, что способствует смирению и постоянной молитве. Учитывая, что И. С. обращался к отшельникам, а не к киновийным монахам, смирение здесь означает всецелое подчинение воле Божией (что принципиально не отрицает возможности духовного наставничества). Христос для И. С. является образцом во всем, особенно в смирении, т. к. отказался от Своей воли ради исполнения воли Отца. Монашеский подвиг и покаяние вообще рассматриваются как способ возвращения человека в первозданное состояние Адама, к утраченной святости, к свободе от греха. Эта концепция покаяния И. С. имеет нек-рые черты сходства с богословием Оригена , однако И. С. придает ей только сотериологический смысл и остается чужд теоретико-онтологическим построениям Оригена. В «Аскетиконе» можно встретить и элементы критического отношения к «прежним подвижникам», к-рые опирались на строгую аскезу и умерщвление плоти, но при этом забывали о смирении и любви к ближнему. В VI в. «Аскетикон» был хорошо известен в Палестине, его знали преподобные Варсонофий Великий , Иоанн и Дорофей Газские, а также Исаия Газский. В более позднее время «Аскетикон» цитировали прп. Феодор Студит и прп. Иоанн Дамаскин . «Аскетикон» сохранился в переводах: сирийском (VI в., его редакция, возможно, создана Исаией Газским), коптском (VI в.), эфиопском (VIII в., вероятно, перевод с коптского), арабском. Широко была распространена сир. версия. Цитаты из нее присутствуют в сочинениях сирийцев-несториан Авраама Кашкарского (VI в.; V öö bus A. Syriac and Arabic Documents. Stockholm, 1960. P. 112), прп. Исаака Сирина , Дадишо Катрая (VII в.), Симеона д " Тайбуте (Милостивого; VII в.), Фомы Маргского (IX в.). |
| Не только иноки, но и все христиане вообще найдут здесь много душеполезных советов и наставлений. Соединяя в своих поучениях глубокое в!идение сердца человеческого с христианскою простотою, преп. Дорофей предлагает ясное духовное зеркало, в котором каждый может увидеть самого себя и вместе найти вразумление и совет, как исправить свои душевные немощи и мало–помалу достигнуть чистоты и бесстрастия. Краткие сведения о жизни преп. Дорофея мы заимствовали частию из его же собственных слов и вопросов свв. Старцам, частию из книги: Les vies des p " eres des d " eserts d " orient avec leur doctrine spirituelle et leur discipline monastique. Avignon, 1761. Краткое сказание о преподобном Дорофее Мы не имеем оснований для точного определения времени, в которое жил преподобный Дорофей, более известный в качестве писателя. Приблизительно же можно определить оное свидетельством схоластика Евагрия, который в своей церковной истории, писанной, как известно, около 590 года, упоминает о современнике и наставнике преп. Дорофея, великом старце Варсануфии, говоря, что он «ещё живет, заключившись в хижине» [ ]. Отсюда можно заключить, что преп. Дорофей жил в конце VI и начале VII века. Предполагают, что он был родом из окрестностей Аскалона [ ]. Раннюю молодость свою он провёл в прилежном изучении светских наук. Это видно из собственных слов его, помёщенных в начале 10–го поучения, где преподобный говорит о себе: «Когда я обучался светским наукам, мне казалось это сначала весьма тягостным, и когда я приходил взять книгу, я был в таком же положении, как человек, идущий прикоснуться к зверю; когда же я продолжал понуждать себя, Бог помог мне, и прилежание обратилось мне в такой навык, что от усердия к чтению я не замечал, что я ел или пил, или как спал. И никогда не позволял завлечь себя на обед с кем–нибудь из друзей моих, и даже не вступал с ними в беседу во время чтения, хотя и был общителен и любил своих товарищей. Когда философ отпускал нас, я омывался водою, ибо иссыхал от безмерного чтения и имел нужду каждый день освежаться водою; приходя же домой, я не знал, что буду есть; ибо не мог найти свободного времени для распоряжения касательно самой пищи моей, но у меня был верный человек, который готовил мне, что он хотел. А я ел, что находил приготовленным, имея и книгу подле себя на постели, и часто углублялся в неё. Также и во время сна она была подле меня на столе моём, и, уснув немного, я тотчас вскакивал для того, чтобы продолжать чтение. Опять вечером, когда я возвращался домой, после вечерни, я зажигал светильник и продолжал чтение до полуночи и вообще был в таком состоянии, что от чтения вовсе не знал сладости покоя». |
| После смерти душа жива, и чувства ее обострены, а не ослаблены. Св. Амвросий Медиоланский учит: «Поскольку душа продолжает жить после смерти, остается добро, которое не теряется со смертью, но возрастает. Душа не удерживается никакими препятствиями, ставимыми смертью, но более деятельна, потому что действует в своей собственной сфере без всякой связи с телом, которое ей, скорее, бремя, чем польза» (св. Амвросий «Смерть как благо»). Преп. авва Дорофей, Отец Газский VI века, суммирует учение ранних Отцов по этому вопросу: «Ибо души помнят все, что было здесь, как говорят Отцы, и слова, и дела, и мысли, и ничего из этого не могут забыть тогда. А сказано в псалме: В тот день исчезают [все] помышления его (Пс. 145, 4); это говорится о помышлениях века сего, т. е. о строении, имуществе, родителях, детях и всяком деянии и поучении. Все сие о том, как душа выходит из тела, погибает… А что она сделала относительно добродетели или страсти, все то помнит, и ничего из этого для нее не погибает… И ничего, как я сказал, не забывает душа из того, что сделала в этом мире, но все помнит по выходе из тела, и притом лучше и яснее, как освободившаяся от земного сего тела» (Авва Дорофей. Поучение 12). Великий подвижник V века, преп. Иоанн Кассиан, ясно формулирует активное состояние души после смерти в ответе еретикам, верившим в то, что душа после смерти бессознательна: «Души после разлучения с телом бывают не праздны, не остаются без всякого чувства; это доказывает евангельская притча о богатом и Лазаре (Лк. 16, 22-28)… Души умерших не только не лишаются своих чувств, но не теряют и расположений своих, т. е. надежды и страха, радости и скорби, и нечто из того, чего ожидают себе на всеобщем суде, они начинают уже предвкушать… они еще живее становятся и ревностнее прилепляются к прославлению Бога. И действительно, если, рассмотрев свидетельства Священного Писания о природе самой души по мере нашего смысла, несколько порассудим, то не будет ли, не говорю, крайней глупостию, но безумием — хоть слегка подозревать, что драгоценнейшая часть человека (т.е. душа), в которой, по блаженному Апостолу, заключается образ Божий и подобие (1Кор. 11, 7; Кол. 3, 10), по отложении этой дебелости телесной, в которой она находится в настоящей жизни, будто становится бесчувственною — та, которая содержит в себе всякую силу разума, своим причастием даже немое и бесчувственное вещество плоти делает чувствительным? Отсюда следует, и свойство самого разума требует того, чтобы дух по сложении этой плотской дебелости, которая ныне ослабляется, свои разумные силы привел в лучшее состояние, восстановил их более чистыми и более тонкими, а не лишился их» [ 1 ]. |
|
|
