| В Византии Исихием Милетским (VI в.) был составлен биобиблиографический словарь «Ономатологос», впосл. многократно перерабатывавшийся (утрачен до IX в.). Его преемником является словарь «Суда» (ок. 1000), к-рый послужил основой для ряда сочинений в ср. века и эпоху Возрождения и неоднократно переиздавался в Европе начиная с 1499 г., не потеряв своей актуальности до наст. времени. Для ознакомления с богословской лит-рой составлялись сборники выдержек из святоотеческих творений (первые «реферативные сборники»). Самым известным из них является «Библиотека» (Μυριοββλιον) (ок. 855) Патриарха К-польского Фотия (ок. 820-891), включающая 280 отзывов и извлечений из святоотеческих книг, соборных постановлений, а также трудов античных и визант. грамматиков, риторов, историков и натуралистов (изд.: Photius. Bibliothèque/Ed. R. Henry. P., 1959-1977. 8 t.). В Зап. Европе «Библиотека» получила распространение в кон. XV в. На Востоке в XIV в. митр. Нисибинский и Армянский Церкви Востока Авдишо бар Бриха составил «Каталог писателей» (The Book of Marganitha (the Pearl) on the Truth of Christianity. Chicago, 1988), в к-ром была учтена и классифицирована вся известная в то время сир. лит-ра, как оригинальная, так и переводная: книги ВЗ, НЗ, творения отцов Церкви, богословские и др. сочинения греч. и сир. авторов. После значительного перерыва библиографические работы появляются в Зап. Европе в XI в.: «О церковных писателях» мон. Сигеберта из Жамблу ( Sigebertus Gemblacensis. De scriptoribus ecclesiasticis//PL. 160. Col. 545-588; переизд.: Catalogus... de viris illustribus. Bern, 1974), справочник о писателях-монахах бенедиктинского мон-ря в Монте-Кассино, составленный библиотекарем обители ( Petrus Diaconus Monachus. De viris illustribus Casinensibus//PL. 173. Col. 1009-1050; переизд.: Cassino, 1995), в нач. XII в.- труд Гонория Отёнского ( Honorius Augustodunensis. De luminaribus Ecclesiae//PL. 172. Col. 197-234) и др. После начала книгопечатания первым подобным справочником явилось соч. аббата бенедиктинского мон-ря в Шпонхайме Иоанна Тритемия (1462-1516) «De scriptoribus ecclesiasticis» (Basileae, 1494; доп. и испр.: Colonia, 1546), в к-ром было учтено ок. 9 тыс. произведений 963 авторов. Каталоги-инвентари монастырских библиотек |
| 377 Неудачная попытка сторонников независимости апулийских городов от Византии поднять в 1009–1010 гг. мятеж под предводительством Мела (Мелеса или, на греческий манер, Мели), представителя местной знати, была подавлена. В 1017/8 г. Мел возобновил борьбу при поддержке лонгобардских герцогов и норманнских наемников, и именно о ней говорится у Адемара. Эти действия следует рассматривать в русле антивизантийской политики в Италии, которая проводилась папой Бенедиктом VIII и германским императором Генрихом II. Решающая битва, в которой мятежники были разбиты византийским катепаном Италии Василием Виоанном (Βοιοννης, в русскоязычной историографии фигурирует под латинизированными именами Боиоанн, Бугиан; см. 15, примеч. 401), состоялась в октябре 1018 г. при Каннах, после чего Мел бежал в Германию к Генриху II (Gay 1904. Р. 399–413). 379 Экскурс о Бруно Кверфуртском присутствует только в самой поздней редакции «Хроники» (редакция С), где он носит характер торопливой и достаточно сбивчивой приписки, служа пояснением к первоначальному краткому известию о миссионерских успехах германского императора Оттона III, который «по воле Божией сподобился обратить к вере Христовой народы Венгрии вместе с их королем» (имеется в виду учреждение архиепископии в Эстергоме в 1001 г., но не только: см. примеч. 383). 380 Адемар имеет в виду, несомненно, Бруно Кверфуртского (см. 10), считая его, однако, епископом аугсбургским, хотя и не путая с реальным аугсбургским епископом Бруно, младшим братом германского короля Генриха II (см. 10, примеч. 199). Более пространное изложение фрагмента об Адальберте и Бруно см.: Назаренко 2001а. С. 343–344, 347. 382 Адальберт Пражский погиб во время миссионерской поездки не к печенегам, а к пруссам, как и Бруно. Поскольку печенежская миссия была делом Бруно, то ясно, что мы сталкиваемся с начавшейся вскоре после смерти Бруно контаминацией его образа с памятью об Адальберте. 383 Бруно Кверфуртский в самом деле бывал как в Венгрии, так и на Руси, но миссионерский характер носило только его пребывание в Венгрии (см. 10). Заблуждение Адемара усугубляется еще и тем, что деятельность Бруно на Руси он относит ко времени до ее крещения (как то видно из окончания рассказа). В таком случае возникает подозрение, что в отношении Руси (как и в случае с Венгрией: см. следующее примеч.) хронист смешал сведения о Бруно с припоминаниями о каких-то немецких миссионерах, достигавших Руси в 970-е гг. (см. 14; Назаренко 2001а. С. 339–390). Историографическая традиция, хронологически соединявшая крещение Руси и Венгрии как дело рук Бруно Кверфуртского, в разных видах продолжала существовать и развиваться и позднее. Именно она обусловила странное, на первый взгляд, убеждение Гонория Августодунского (Отёнского), популярного полигистора середины XII в., будто в правление германского короля Генриха II, т. е. после 1002 г., «стали христианами русь, поляки и венгры» («Ruzi, Polani et Ungarii facti sunt christiani»: Honor. Aug. P. 130, 133). |
| Традиция аллегорического толкования Св. Писания При анализе средневековых аскетико-дидактических памятников необходимо помнить о существовании герменевтической традиции, идущей от александрийской школы экзегетики в лице ее главных представителей: Филона Александрийского (ок. 20 г. до н.э. — 40 г. н. э.), Климента Александрийского (ок. 150 — ок. 213) и Оригена (ок. 185 — ок. 254). В сочинениях Отцов Церкви и средневековых теологов, выработавших теорию нескольких уровней экзегезы, сложилось представление о «некоем коде, который позволяет вещам стать метафорами вещей сверхъестественных, приписывая последним качества первых» (Eco 1985: 156). Этот код обусловливал как порождение, так и восприятие аскетических и мистических текстов, которые, регламентируя практическую религиозную жизнь, включались во всеохватывающий процесс кодификации. В целях религиозной дидактики активно использовались символы Св. Писания. Русский медиевист П.М. Бицилли выделяет два главных принципа средневекового мироощущения — символизм и иерархизм: «Символичность мира — первое условие единства миропорядка. Второе — иерархичность. Легко понять внутреннюю связь обоих принципов. В самом деле: все «вещи видимые» обладают свойством воспроизводить «вещи невидимые», быть их символами. Но не все в одинаковой степени. Каждая вещь — зеркало; но есть зеркала более, есть менее гладкие. Уже одно это заставляет мыслить мир как иерархию символов» (Бицилли 1995: 14-15). Соотнесение конкретных вещей с потусторонней реальностью основано на определенной аналогии. Однако сополагаемые земной и духовный смыслы вещи неравноправны: первый — лишь отблеск второго . Извлечение иносказательного, духовного смысла из буквы Писания — притчи, эпизода, образа, выражения (то есть аллегореза) — лежало в основании всякого сочинения духовного характера, а мистического — в особенности. Учение об аллегорическом толковании Слова Божия, исходяшее из слов ап. Павла: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматривание творений видимы…» (Рим. 1, 20), получило блестящее развитие от александрийской школы экзегетики и бл. Августина до школы Сен-Виктора и Гонория Отёнского. В результате выработалась классическая схема четырех смыслов библейского текста : 1) буквальный (исторический); 2) иносказательный (аллегорический); 3) моральный (тропологический); 4) эсхатологический (анагогический). |
| «Учение...», несомненно, основано на византийской традиции пасхалистики, однако исследователи обнаружили влияние античной науки (в частности, пифагорейской школы о круговом движении времени, вероятно опосредованного уже христ. текстами), а также, возможно, западноевроп. влияния (М. Ф. Мурьянов обратил внимание на то, что деление часа на 5 частей встречается в трудах англ. книжников - Беды Достопочтенного, Симеона Даремского, а также Гонория Отёнского). Несомненно, на К. оказала влияние традиция т. н. семитысячников - ранних слав. текстов, в к-рых расписывалось число месяцев, недель и т. д. в 7000 лет. К семитысячникам восходят и тезисы К. о циклических обновлениях стихий. Т. Д. Славова предположила, что «Учение...» основано на некоем утраченном болг. трактате ( Славова Т. Д. «Учение за числата» (Учение, имже ведати человеку числа всех лет), приписвано на Кирик Новгородец//Медиевистични изследвания: В памет на П. Димитров. Шумен, 1996. С. 53-57), но эта гипотеза не нашла поддержки у др. исследователей, считающих труд К. в целом оригинальным. Из текста не ясно, пользовался ли К. пасхальными таблицами или какой-то иной формой записи пасхалии. Вопрос этот тем более сложен, что не сохранились столь ранние образцы древнерус. пасхалий. Сложные арифметические расчеты (у К. фигурируют числа до десятков миллионов) К., вероятно, производил при помощи абака (счетной доски). «Учение...» известно в неск. списках: РНБ. Погод. 76 (XVI в.); СПбФИИ РАН. Ф. 11. 245 (XVI в.); РНБ. Соф. 1161 (кон. XVI - нач. XVII в., отрывок); РГАДА. Мазур. 1069 (XVIII в.); РГБ. Рум. 35 (1-я четв. XIX в., писарская копия с Архивского списка). Отсутствие ранних списков почти не дает возможности судить о степени известности «Учения...» до XVI в. По гипотезе Р. А. Симонова, уже в 1138 г. появилась как самостоятельное краткое произведение выписка из «Учения...» - «Слово о поставлении небесе и земли и моря» (РНБ. Кир.-Бел. 10/1087, 1446 г.). В нем воспроизводятся данные К. о «поновлениях» земли, неба, моря и воды, всякий раз сообщается, сколько таких обновлений уже прошло от сотворения мира до 1138 г. и как получены эти данные. |
| е. не один перст, как у вас – Армян) но персты, – у Миня в Патрол., t. 133 col. 298 sub fin. Обстоятельные речи о Прении и оно само у А. Попова в Историко-литературном обзоре древнерусских полемических сочинений против латинян, стр. 238 sqq. Прение представляет собою не какое-нибудь серьёзное и авторитетное сочинение, а анонимную сатиру на латинян и отчасти на импер. Михаила Палеолога, который вступил в церковный союз с последними, принадлежащею своеобразному мудрецу из народа (сатиру лубочного, так сказать, характера). Но это нисколько но мешает тому, чтобы свидетельство Прения о перстосложении для крестного знамения было принимаемо за вполне достоверное свидетельство (ибо в нашем случае и несерьезный автор, так же как серьёзный, мог говорить только о том, что было у греков в действительности, т. е., хотим мы сказать, в нашем случае серьёзность или несерьезность автора не имеет значения). Латиняне несправедливо укоряются в Прении, будто слагают крест двумя перстами. Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих греков и которое было считаемо уже за неправильное. – Троеперстие есть и в западной церкви, в которой оно в настоящее время употребляется для благословения, а в древнее время употреблялось и для крестного знамения. Когда именно явилось оно на Западе, сказать не можем; первое известное нам упоминание о нем относится к первой половине XII века, см. сочинение Гонория Августодунского (Отёнского), который жил к этой первой половине XII века, Gemma auimae, lib. I, cap. LVII, в Патрол. Миня t. 172, col. 560 (после Гонория Августодунского говорят о троеперстии папа Иннокентий III, занимавший престол с 1198 но 1216 год, в сочинении De sacro altaris mysterio (De sacrificio missae), lib. II, cap. XLV, в Миня t. 217, col. 825, и современный Иннокентию епископ кремонский Сикард, в сочинении Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, lib. III, cap. IV, в Патрол. Миня t. 213, col. 109 fin.). Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (об этой форме западного троеперстия см. ниже), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него (спустя много времени по разделении церквей) и представляет собою обрядовой обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие но своей форме таково, что может быть принимаемо и за двуперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать еще и так, что латинское троеперстие принималось греками за двуперстие). |
| Эту несправедливую укоризну можно понимать так, что автор хочет навязывать латинянам перстосложение, которое отчасти оставалось еще у самих греков и которое было считаемо уже за неправильное. – Троеперстие есть и в западной церкви, в которой оно в настоящее время употребляется дли благословения, а в древнее время употреблялось и для крестного знамения. Когда именно явилось оно на Западе, сказать не можем; первое известное нам упоминание о нем относится к первой половине XII века, см. сочинение Гонория Августодунского (Отёнского), который жил в этой первой половине XII века, Gemma animae, lib. 1, cap. LVII, в Патрол. Миня t. 172, col. 560 (после Гонория Августодунского говорят о троеперстии папа Иннокентий III, занимавший престол с 1198 по 1216 год, в сочинении De sacro altaris mysterio (Do sacrificio missae), lib. 11, cap. XLV, в Патрол. Миня t. 217, col. 825, и современный Иннокентию епископ кремонский Сикард, в сочинении Mitrale seu de officiis ecclesiasticis summa, lib. III, cap. IV, в Патрол. Миня t. 213, col. 109 fin.). Но восточное троеперстие, отличное от западного и по своей форме (об этой форме западного троеперстия см. ниже), не есть его воспроизведение, а явилось независимо от него (спустя много времени по разделении церквей) и представляет собою обрядовой обычай Востока самостоятельный (латинское троеперстие по своей форме таково, что может быть принимаемо и за двоеперстие; а поэтому укоризну латинян в Прении, что они крестятся двумя перстами, можно понимать еще и так, что латинское троеперстие принималось греками за двоеперстие). 673 Как это видно из сделанной в XII веке приписки в статье «О фрязех и о прочих латинех», к пункту, обличающему пятиперстие латинян, которая читается: «должно располагать персты в знаменованиях таким образом, чтобы ими означались два естества во Христе и три лица (Св. Троицы), как показал Христос, когда, возносясь на небо, благословил учеников поднятыми руками», – у преосв. Макария в Ист., VIII, 110 (Патрол. Миня 1. 140 со1. 542 fin.). |
| Первый опыт связного изложения и толкования богослужения христианского принадлежит Иустину Мученику , затем особенно обращает на себя внимание трактат Тертуллиана , немного указаний в этом роде найдем и в огласительных поучениях Кирилла Иерусалимского , в сочинениях Павлина 16 Ноланского V в., в сочинении Амвросия о таинствах и в сочинении, известном под именем сочинения Дионисия Ареопагита , о церковной иерархии, но все эти труды, сообщая сведения о смысле и значении церковных форм, могут служить, скорее, только источниками, но не прямыми руководствами. Особенно много сочинений о богослужении начинает появляться с VII-ro века, как на Востоке, так и на Западе. На Востоке писал Максим Исповедник , а на Западе Исидор Испанский; он был почти первый там составитель изъяснения богослужения, за ним-то и началось много последователей в этом направлении. Особенно развилось стремление к изъяснению богослужения во времена Карла Великого. Благодаря его старанию, с этих-то пор собственно и начинается история литературы этой науки. С этого-то времени в Германии, Франции и других местах является особенно много сочинений по части литургики: соч[инения] Рабана 17 Мавра, Валафрида Страбона (IX в.) 18 , Ульриха фон Целле 19 , Гонория свящ[енника] Отёнского 20 ; в XIII веке сочин[ения] папы Иннокентия III-ro, Ал[ь]берта Вел[икого], Иоанна Ком . Все эти сочинения сходны между собою в том отношении, что совершенно почти чужды исторического элемента; при объяснении обрядов преобладают мистические элементы, но, тем не менее, все они имеют большую важность и теперь, потому что из этих сочинений можно получить много сведений об обрядах разных Церквей. В XVI-м и XVII-м веках литургические материалы подвергались многосторонней обработке, по части литургики приобретено было много научных пособий; более замечательные из них: соч[инения] Кассандера 21 , Дескамерия, издания Литургии германск[ого] ученого Гуго, сочин[ения] Льва Алляция 22 и др. С конца XVII века богослужение начало делаться предметом археологических и исторических исследований. |
| схоластов Руперта Дойцского , Гонория Отёнского , Александра Гэльского , Альберта Великого и др. (см.: Cross. 1999. P. 127-128; Флоровский. 1998. С. 153-154), однако именно И. Д. С. предложил последовательное богословское обоснование этой концепции ( Флоровский. 1998. С. 154). Несмотря на существовавшую, хотя и довольно слабую в средневек. зап. схоластике, традицию понимания Боговоплощения как высшего проявления Божественной благости и Божественного Промысла, не связанного напрямую с грехопадением человека, ко времени И. Д. С. практически общепринятым стал иной взгляд, впервые четко изложенный на Западе Ансельмом Кентерберийским в трактате «Почему Бог стал человеком?» (Cur Deus homo?), где целью Боговоплощения называется искупление человека, а причиной - человеческое грехопадение и желание Бога освободить человека от греха. Позиция Ансельма была принята большинством средневек. теологов: так, напр., Фома Аквинский, подробно рассматривавший в «Сумме теологии» вопрос о причине Боговоплощения, в своем ответе отмечал: «Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, все-таки более вероятным представляется то, что если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился» ( Thom. Aquin. Sum. th. III 1. 3). Сходную позицию занимал Бонавентура и мн. др. схоласты ( Флоровский. 1998). Согласно И. Д. С., Боговоплощение есть наиболее совершенное и благое из всех Божественных дел. Будучи таковым, оно не может быть следствием человеческого грехопадения: «Я утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа; ведь даже если бы не пал ни один ангел и ни один человек, Христос все равно был бы так предопределен; [так было бы], даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос» ( Ioan. D. Scot. Rep. Paris. III 7. 4//EdWad. Vol. 11. P. 451); «если бы род человеческий не пал, все же было бы предопределение Христа и [человеческая] природа [все равно] соединилась бы со Словом» (Lectura. III 7. 1//Ed Vat. Vol. 20. P. 213). Для обоснования этого тезиса И. Д. С. предлагает собственное учение о внутренней упорядоченности Божественного воления. |
| Это «Разъяснение» (Elucidarium) Гонория Отёнского (PL. 172. Col. 1109-1176; Flint. 1975; Ricklin. 2003) и «О пяти седмицах» (De quinque septenis seu septenariis) Гуго Сен-Викторского (PL. 175. Col. 405-414). «Разъяснение» представляет собой систематическое изложение основ христ. вероучения, написанное под влиянием трудов Ансельма Кентерберийского и Иоанна Скота Эриугены . По замыслу автора оно должно было служить учебным пособием для низших клириков, не имеющих достаточного образования. По форме сочинение построено как диалог ученика и учителя и состоит из 3 книг. 1-я посвящена толкованию Символа веры. Здесь, в разделе о Церкви, особое внимание уделяется учению о Евхаристии . Во 2-й кн. рассматриваются вопросы христианской нравственности. В 3-й подробно говорится о посмертной участи праведников и грешников. «Разъяснение» стало широко известным сразу после создания и оставалось популярным еще неск. столетий. Оно сохранилось в более чем 300 лат. рукописях и в многочисленных средневек. переводах. В соч. «О пяти седмицах» в соответствии с названием христ. вероучительные и нравственные истины излагаются в форме 5 семичастных глав, посвященных 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 заповедям блаженства, 7 дарам Св. Духа, 7 смертным грехам и 7 добродетелям ( Haur é au B. Les œuvres de Hugues de Saint-Victor. P., 1886. P. 22-24). Такой способ изложения материала, использовавшийся еще блж. Августином ( Aug. De sermone Domini in monte. 2. 10, 11//PL. 34. Col. 1285-1286), после соч. «О пяти седмицах» стал широко применяться в др. произведениях этого жанра. Его использовал Иоанн Солсберийский в соч. «Семь седмиц» ( Joannes Saresberiensis. De septem septenis//PL. 199. Col. 943-964) и Гуго Амьенский в соч. «О вере кафолической и о Молитве Господней» ( Hugo Ambianensis. De fide catholica et oratione Dominica. 10, 23//PL. 192. Col. 1334, 1345-1346). Фома Аквинский применил семичастную структуру в сочинениях «Изложение Апостольского символа», «Изложение Молитвы Господней», «Изложение ангельского приветствия», «О десяти заповедях и о законе любви», «О положениях вероучения и о таинствах Церкви» ( Werner K. |
| Этот скептицизм оттеняет оптимизм 2 начальных книг: Н. не отрицает, что у человека имеются некие знания о мире, однако подчеркивает, что знание всегда соединено с незнанием, поэтому человек должен стремиться к умеренности и равновесию во всем, сознавая собственную тварную ограниченность (см.: Ibid. P. 160-169). Общий принцип, определяющий рассуждения Н. о конкретных видах деятельности или предметах видимого мира, он формулирует следующим образом: «Если ты обратишь свой взор на Бога, Который есть целевая, действующая, образцовая и сохраняющая причина всех вещей, то увидишь, что все вещи благие. Если же вещи рассматриваются сами по себе и к ним стремятся ради них самих, то все они суетны. От Бога происходит то, что вещи полезны, что они красивы, что они упорядоченны» (Ibid. P. 175). 3. «Толкование на Книгу Песни Песней в похвалу Преславной Приснодевы Марии» (Expositio super Canmica canticorum in laudem gloriosae ac perpetuae virginis Mariae; не опубл.; отрывки, включенные в сб. «Sol meldunensis», см.: McDonough. 2004. P. 112-128), обширный трактат, состоящий из краткого пролога и 6 книг. Сочинение Н. имеет сложную внутреннюю структуру, т. к. наряду с традиционной для патристической и средневековой экзегезы линией тропологического сопоставления персонажей Книги Песни Песней с Христом и Церковью он выстраивал еще 2 линии интерпретации, соотнося женский образ книги с Девой Марией и с человеческой душой (см.: Holdsworth. 1996. P. 160). Особенно подробно Н. разрабатывает в трактате малораспространенную мариологическую интерпретацию, к-рая предлагалась также в комментариях Гонория Отёнского (1075-1080 - ок. 1156), Руперта Дойцского (XI-XII вв.) и современника Н. Иоанна Фордского (ок. 1140-1214); вопрос о том, в какой мере Н. опирался на труды предшественников, пока не решен в науке. Хотя Книга Песни Песней использовалась в средние века как один из источников мариологических церковных песнопений и молитв, последовательная интерпретация с такой т. зр. довольно затруднительна и требовала от автора искусного владения методами иносказательного толкования. Н. знал традиционное для средних веков деление экзегезы на буквально-историческую, аллегорическую, тропологическую и анагогическую. Под аллегорией он понимал использование текста для объяснения истин веры, под тропологией - для нравственного назидания, под анагогией - для раскрытия «небесных вещей», т. е. мистического опыта. Все 3 способа иносказательного толкования Н. воспринимал как взаимодополняющие, объединяя их под общим наименованием «духовного» объяснения текста (см.: Ibid. P. 160-161). В отличие от мн. средневек. экзегетов Н. не пренебрегал букв. уровнем толкования, неизменно пытаясь в сложных местах установить подлинный смысл текста путем грамматического анализа или привлечения альтернативных чтений не только из лат. рукописей, но даже из греческого и еврейского текста Библии (Ibid. P. 163-166). |
|
|
