| В то же время нек-рые схоласты полагали, что вольно воспринятые Христом «естественные немощи» после их восприятия стали уже необходимыми. Фома Аквинский различал 2 вида необходимости: «необходимость принудительная» (necessitas coactionis), к-рая происходит от внешнего воздействия и противоположна как природе, так и воле, и «необходимость природная» (necessitas naturalis), к-рая следует за внутренними природными началами - формой и материей. Согласно природной необходимости тело Христово подлежало необходимости смерти и др. немощам. Что касается принудительной необходимости, к-рая противоборствует телесной природе, то, с одной стороны, тело Христово согласно состоянию Своей собственной природы также подлежало и распятию на кресте, и бичеванию. Но с др. стороны, поскольку такая необходимость противоборствует воле, ясно, что во Христе не было необходимости в этих немощах ни в отношении божественной воли, ни в отношении свободной человеческой воли, поскольку она следовала разумному рассуждению. А была необходимость только в отношении естественного движения воли, поскольку природная воля Христа естественно избегала смерти и телесных повреждений ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 2). VIII. Сообщение человеческой природе божественных свойств в В. божественными свойствами. Согласно Гуго Сен-Викторскому, «благодаря тому, что божество соединилось с человечеством, все то, что божество имеет по природе (per naturam), человечество от самого божества получило по благодати (per gratiam). Так что согласно этому неизреченному соединению в Его человечестве Богу принадлежало все, что свойственно человечеству, а в Его божестве человеку принадлежало все, что свойственно Богу. Поэтому человечество Слова с первого момента зачатия по неизреченному соединению с божеством в своей разумной душе обрело полную и совершенную мудрость, могущество, силу и благость; и как оно существовало нераздельно в соединении с божеством, так и неизменно пребывало в той полноте силы, к-рую имело из-за соединения с божеством» (De sacr. II 1. 6). Подобным образом и Ансельм Кентерберийский утверждал, что, поскольку во Христе человек и Бог Слово всегда были одним Лицом, Он никогда не был лишен совершенной праведности, премудрости и силы, к-рую Его человеческая природа получила от божественной (De concept. virg. 21; Cur Deus. II 13). Учение о В. в связи с представлениями о состояниях человеческой природы |
| Вместе с тем схоласты особо отмечали, что восприятие Богом Словом как человеческой души, так и плоти произошло одновременно ( Hugo Vict. Sum. sent. I 16; De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 3-5; III 33. 2). Плоть Христа не была сначала зачата, а потом воспринята, но «воспринята в зачатии и зачата в восприятии»; в противном случае она имела бы какое-то время свою собственную ипостась, отличную от Ипостаси Бога Слова, что невозможно ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 3; Thom. Aquin. Sum. Th. III 33. 3). При этом, если человеческое тело Бог Слово воспринял от Девы Марии, то душу Он сотворил из ничего, или, по словам Гуго Сен-Викторского, «воспринял, сотворив, и сотворил, восприняв» (Sum. sent. I 15). Поэтому схоласты подчеркивали, что Бог Слово соединил с Собой всю человеческую природу сразу (simul - Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). Согласно Бернарду Клервоскому, соединение божества с человеческой душой и телом во Христе было одновременно чем-то «новым, древним и вечным»: новым, поскольку человеческая душа Христа была создана из ничего и «влита» в тело; древним, поскольку человеческая плоть Христу была передана по преемству от первого человека, Адама; вечным, поскольку Слово, воспринявшее и душу, и плоть, было рождено от вечного Отца и совечно Ему (De considerat. V 10. 23). VI. Аналогия «душа - тело». Мн. схоласты, следуя за Августином, рассматривали соединение божественной и человеческой природы во Христе по аналогии с соединением души и тела в отдельном человеке ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Т. е., различая во Христе две природы, к-рые сохраняют свою целостность, они мыслили их соединение в одном Лице подобно соединению тела и разумной души, к-рые, сохраняя свои природные свойства, составляют не двух, но одного человека ( Anselmus. Cur Deus. II 7). В обычном человеке не разумная душа, соединяясь с телом, получает от него лицо, но сама сообщает телу возможность стать с ней одним лицом. Так и во Христе Слово, восприняв не существовавшее до этого в качестве лица человечество, не от него получило лицо, но Само наделило его Лицом ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 11; Sum. sent. I 15; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). Кроме того, человеческая душа не всегда является лицом, т. е. «индивидуальной субстанцией разумной природы» (substantia individua rationalis naturae), но только в том случае, если она существует сама по себе (per se est, per se sonans, букв.- сама по себе звучит). Однако душа Христа никогда не существовала сама по себе, но всегда была лично соединена со Словом; значит, при восприятии души не было воспринято человеческое лицо ( Petr. Lomb. Sent. III 5. 5; 10. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 5. 1). |
| Восприятие «Тимея» через Халцидия было характерно, например, для Шартрской школы. Судя по всему, Халцидий подражал неоплатоникам, но не знал как следует подробностей их учения. Его интерпретация Платона еще близка к доплотиновскому платонизму, хотя в ряде пунктов совпадает с Плотиновой. Высшей реальностью он признает бога, мысли которого изначально производят платоновские идеи—вечные умопостигаемые сущности, выступающие как прообразы всех вещей. Сам бог выше всякой сущности (субстанции), он не постижим и о нем известно только, что он — совершенное благо и, как таковой, источник всех других благ. От бога проистекает мировой разум, называемый также провидением, а от него — строгий причинный порядок вещей и «жизнь», или мировая Душа, оживляющая космос и содержащая в себе субстанции человеческих душ. Все это у Халцидця перекликается с воззрениями Плотина. Но он отходит от Плотина, когда говорит о материи, которой дает латинское имя перешедшее от»него в средние века . Материя по существу является у Халцидия вторым началом наряду с богом. Она вечна и независима в своем существовании от бога, бескачественна и недоступна прямому познанию; сама в себе она есть нечто бесформенное (хаос) и нечто чисто потенциальное (платоновская «восприемница»), однако отнюдь не плотиновское не–сущее, небытие; ее существование доказывается путем последовательного мысленного «отрешения» материального мира от форм. Формы материальных вещей — это отражения бестелесных идей в материи; они служат предметом мнения, тогда как идеи — предметом знания. У Халцидия мы не встретим ни развитой теории эманации, ни плотиновской теории восхождения к Единому. Перешедший от него в средневековье платонизм имел преимущественно космологическую ориентацию и был почти свободен от сложной плотиновской ноэтики. В космологическом прочтении платонизм вошел в средние века и через Макробия , африканского комментатора шестой книги сочинения Цицерона «Б именуемой «Сон Сципиона». Литературные достоинства и насыщенность загадочной символикой комментария Макробия на «Сон Сципиона» сделали этот комментарий одной из самых читаемых философских книг у мыслителей всего раннегр средневековья — от Эриугены и Бово Саксонского до Гильома де Конш и Гуго Сен–Викторского. |
| европ. гос-вам. Отраженные в этих сборниках «мнения Ансельма» еще долго являлись образцом церковного богословия и противопоставлялись новым идеям в теологии, преимущественно связанным со школами Петра Абеляра и Гильберта Порретанского. Хотя оба эти теолога учились у Ансельма, в период споров вокруг их неортодоксальных мнений большинство учеников Ансельма присоединились к их противникам, а ссылки на мнения Ансельма использовались в процессах против них как доказательство их неправомыслия. Через собрания сентенций Л. ш. сохраняла идейное влияние на схоластическую теологию до кон. XII в., когда место разрозненных сентенций заняли строгие по структуре богословские суммы: «О таинствах христианской веры» (De sacramentis christianae fidei) Гуго Сен-Викторского, «Сентенции» (Sententiae) Петра Ломбардского ( 1160), а также «Сумма сентенций» (Summa sententiarum), автором к-рой считается Отто († 1146/47), еп. Луккский; составители этих сумм опирались при работе над ними как на общий богословский метод «согласования сентенций», так и на нек-рые частные мнения Ансельма Ланского и Л. ш. (подробнее см.: Giraud. 2010. P. 438-492). Богословские памятники Л. ш. I. Комментарий на Псалтирь. Ансельму Ланскому приписывается авторство комментария, опубликованного в PL под названием «Толкование на Псалтирь» (Explanatio in Psalmos//PL. 116. Col. 191-696) и известного также под инципитом «Hymni vocantur singuli». В PL это сочинение было помещено под именем Гаймона ( 853), еп. г. Хальберштадт, в числе ошибочно приписанных ему произведений Гаймона Осерского († ок. 865/6), экзегета периода Каролингского возрождения; однако в действительности комментарий не принадлежит ни одному из этих авторов, т. к. в нем встречается упоминание о событиях кон. XI - нач. XII в. В нач. XX в. в качестве возможного автора комментария назывался пресв. Гаймон из Хирзау ( ок. 1107), однако эта версия была отвергнута после того, как А. Вильмар атрибуировал комментарий Ансельму Ланскому на основании обнаруженной им в ватиканской рукописи комментария (Vat. |
| Мы стараемся привлекать и современных философов, и классиков. Второй выпуск уже почти готов. В нем будет публикации, помимо англо-американских, и трех немецких авторов, один из них – это один из патриархов философии религии, католический богослов Рихард Шефлер. Особенность (на мой взгляд однозначно положительная) этого издания в том, что оно имеет фиксированные рубрики. Первая – философия религии как философская дисциплина. Это все тот же вечный вопрос – как ее идентифицировать, какое место между религиоведением и теологией она занимает, чем должна заниматься, в чем ее перспективы. Вторая рубрика – это современный философский теизм. В связи с этим я никак не могу не вспомнить учение Юнга о коллективном бессознательном. Каково было наше восхищение, когда в сигнальном экземпляре первого выпуска, полученном в издательстве " Наука " , мы увидели название рубрики " Современный философский атеизм " ! Это естественнее, привычнее, органичнее для России. Хорошо, что сотрудник наш эту опечатку обнаружил. Третья рубрика посвящена истории естественной теологии, четвертая – переводам классиков. Во втором выпуске будет перевод из Гуго Сен-Викторского, а также перевод очень важного сочинения Ф. Шеллинга. Есть архивные материалы – опубликован первый курс по философии религии, который был прочитан в 1830-е годы профессором Киевской Духовной академии прот. Иоанном Скворцовым. Там, в основном, критика учения Канта, Фихте, Шеллинга о религии, но это необычайно важно, это ведь наш первый курс. Сейчас мы собираемся публиковать еще один архивный материал – дочь медиевиста и историка науки В. П. Зубова поделилась с нами воспоминаниями о нем. Его тоже можно назвать религиозным мыслителем. И еще я пытаюсь помещать в альманахе рецензии на книги. У нас не любят, как я уже отмечал, читать, а потому, соответственно, и писать рецензии. У нас вообще рецензии либо заказные, либо разгромные (может быть, тоже заказные – но с другой стороны), либо лишь реферативные. Например, в нашем центральном философском журнале " Вопросы философии " рецензии совсем крошечные, без какой-либо позиции по отношению к книге. На Западе же все ученые постоянно занимаются рецензированием. Когда появляется хоть сколько-то заметная книга, то рецензии на нее печатают в шести-семи журналах. Поэтому мы стараемся донести до читателя, какие вообще выходят книги и по философии религии и по смежным областям знания. |
| Он утверждал, что З. само по себе (malum in eo qoud malum) есть «совершенно ничто» (omnino nihil). Поясняя смысл этих слов с помощью аристотелевских понятий «материя» и «форма», Альберт отмечал, что «в материальном смысле субъект зла есть нечто, но форма зла состоит в чистой лишенности» (Ibid. 36. 1). Развивая далее свою позицию, Альберт утверждал, что любая лишенность требует существования 2 вещей: субъекта, к-рый чего-то лишается, и некоего необходимого обладания (habitum) чем-то, чтобы этого обладания лишался этот субъект. З. является З. не от того материального субъекта, к-рый чего-то лишается, но вследствие самого акта лишения обладания чем-то, и именно это лишение есть «ничто», т. е. чистое отсутствие требующегося обладания чем-то положительным (Ibidem). В вопросе о происхождении З. Альберт ориентировался на богословское отождествление первого З. с грехом и понимал последний как «дефект, возникающий в воле, которая уклонилась от... блага» (Ibid. 34. 2). Ссылаясь на «Ареопагитики», Альберт вводил тройное различение З., соответствующее 3 родам блага: «Зло природы, [направленное] против природы той вещи, которое этой природой обладает; зло вины (culpae), [направленное] против благодати; зло разума, или души, [направленное] против природного блага, которое от природы предназначается (ordinatur) к благодати» (Ibid. 5). Высокая схоластика (XIII в.) Большое значение для развития представлений о З. у мыслителей периода расцвета схоластики имела инициированная нек-рыми высказываниями францисканских теологов дискуссия о том, может ли З. выполнять положительную роль в мироздании (см.: H ü bener W. «Malum auget decorem in universo»: Die kosmologische Integration des Bösen in der Hochscholastik// Zimmermann. 1977. S. 1-26; Bychkov. 2001). Истоки этой проблематики обнаруживаются в трактате «О таинствах христианской веры» Гуго Сен-Викторского (XII в.), который, обсуждая вопрос о том, может ли Бог желать З., замечал: «Бог хочет, чтобы было зло, но не хочет [самого] зла... Он хочет, чтобы было зло, и при этом Он хочет лишь блага, поскольку, чтобы зло было - это благо; но Он не хочет самого зла, поскольку само зло - это не благо» ( Hugo Vict. |
| Особенность (на мой взгляд однозначно положительная) этого издания в том, что оно имеет фиксированные рубрики. Первая — философия религии как философская дисциплина. Это все тот же вечный вопрос — как ее идентифицировать, какое место между религиоведением и теологией она занимает, чем должна заниматься, в чем ее перспективы. Вторая рубрика — это современный философский теизм. В связи с этим я никак не могу не вспомнить учение Юнга о коллективном бессознательном. Каково было наше восхищение, когда в сигнальном экземпляре первого выпуска, полученном в издательстве «Наука», мы увидели название рубрики «Современный философский атеизм»! Это естественнее, привычнее, органичнее для России. Хорошо, что сотрудник наш эту опечатку обнаружил. Третья рубрика посвящена истории естественной теологии, четвертая — переводам классиков. Во втором выпуске будет перевод из Гуго Сен-Викторского, а также перевод очень важного сочинения Ф. Шеллинга. Есть архивные материалы — опубликован первый курс по философии религии, который был прочитан в 1830-е годы профессором Киевской Духовной академии прот. Иоанном Скворцовым. Там, в основном, критика учения Канта, Фихте, Шеллинга о религии, но это необычайно важно, это ведь наш первый курс. Сейчас мы собираемся публиковать еще один архивный материал — дочь медиевиста и историка науки В. П. Зубова поделилась с нами воспоминаниями о нем. Его тоже можно назвать религиозным мыслителем. И еще я пытаюсь помещать в альманахе рецензии на книги. У нас не любят, как я уже отмечал, читать, а потому, соответственно, и писать рецензии. У нас вообще рецензии либо заказные, либо разгромные (может быть, тоже заказные — но с другой стороны), либо лишь реферативные. Например, в нашем центральном философском журнале «Вопросы философии» рецензии совсем крошечные, без какой-либо позиции по отношению к книге. На Западе же все ученые постоянно занимаются рецензированием. Когда появляется хоть сколько-то заметная книга, то рецензии на нее печатают в шести-семи журналах. Поэтому мы стараемся донести до читателя, какие вообще выходят книги и по философии религии и по смежным областям знания. |
| Открыв для себя европейский экземпляризм и мистику любви XII и XIII веков, русские символисты стали пытаться найти для них подходящее художественное выражение – тем самым, силою вещей, вводя экземпляризм и любовную мистику в русскую литературную традицию. В одной из своих основополагающих статей о символизме Андрей Белый, поэт, прозаик и теоретик символизма пишет: Школа символистов раздвинула рамки нашего представления о художественном творчестве..., подчеркнув, что и область религиозного творчества близко соприкасается с искусством; в европейское замкнутое в себе искусство XIX столетия влилась мощная струя восточной мистики; под влиянием этой мистики по-новому воскресли в нас средние века. 231 В то время как символистов Средние века привлекали своими мистическими прозрениями и символическим мировосприятием, русские акмеисты – другая поэтическая школа этого времени, которая особенно ценила художественную конкретность и культурную непрерывность – искала в позднем Средневековье ту цельность и тот синтез «умозрения и мистики», которым Соловьев восхищался у Гуго Сен-Викторского. 232 «Средневековье дорого нам потому, что обладало в высокой степени чувством грани и перегородок. Оно никогда не смешивало различных планов и к потустороннему относилось с огромной сдержанностью. Благородная смесь рассудочности и мистики и ощущение мира как живого равновесия роднят нас с этой эпохой и побуждают черпать силы в произведениях, возникших на романской почве около 1200 года», – заключает Осип Мандельштам свою программную статью «Утро акмеизма». 233 Преобладание в поэзии и философии любовной мистики побудило некоторых ученых сравнивать русский серебряный век с западным XII веком с его «прославлением человеческой любви в провансальской поэзии» и «расцветом трактатов о любви к Богу». 234 Как указывает Памела Дэвидсон, в России тенденция к мистической любовной поэзии достигла пика в 1911 году, когда вышли три поэтических сборника: «Стигматы» Эллиса, «Земные ступени» Балтрушайтиса и «Сог Ardens» Вячеслава Иванова – каждому из которых присущи отчетливый францисканский дух и образность мистики любви. 235 Б. Персоналистский поворот парадигмы в философии серебряного века |
| П. делает вывод: «Душа есть сущность бессмертная благодаря милости Творца, вечно сохраняющего ее в бытии» ( Melani. 1948. P. 123). Т. о., предельным основанием бессмертия души, согласно И. П., является не ее природа, но особое Божественное решение даровать ей вечное пребывание. Обсуждая вопрос о посмертном существовании достойных вечного блаженства душ, И. П. отмечал, что в состоянии «славы» (gloriae) человеческий разум «будет иметь всякое подобающее ему совершенство», борьба между чувствами и разумом прекратится и вся в целом человеческая душа со всеми ее способностями будет наслаждаться созерцанием Бога ( Ioannes Pecham. Quaestiones disputatae. 2002. P. 536). При этом И. П., ссылаясь на Гуго Сен-Викторского , особо отмечал, что объектом этого разумного созерцания, соединенного с волевым актом любви, является «сама Божественная сущность» (divina essentia), а не просто некие проявления (apparitiones) Бога вовне (Ibid. P. 550). В таком созерцании человеческая природа возвышается над собой и как бы превосходит саму себя: «Сам Бог движет природу посредством Своего дара и дарует ей способность воспарять превыше себя самой» (Ibid. P. 551). Соч.: Registrum epistolarum fratris Ioannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis/Ed. Ch. T. Martin. L., 1882. Vol. 1; 1884. Vol. 2; 1885. Vol. 3 [=Reg. epist.]; Canticum pauperis pro Dilecto//Bibliotheca Franciscana Ascetica Medii Aevi. Ad Claras Aquas, 1905. Vol. 4. P. 133-205; Tractatus tres de paupertate/Ed. C. L. Kingsford, A. G. Little, F. Tocco. Aberdoniae, 1910 [фрагменты из Tractaus pauperis; Tractatus contra fratrem Robertum Kilwardby; Defensio fratrum mendicantium]; Quaestiones tractantes de anima/Ed. H. Spettmann. Münster, 1918. (BGPhMA; Bd. 19. H. 5-6); Tractatus de anima/Ed. G. Melani. Firenze, 1948. (Biblioteca di Studi Francescani; 1); Tractatus de perspectiva/Ed. D. C. Lindberg. St. Bonaventure (N. Y.), 1972. (Franciscan Inst. Text Ser.; 16); Quodlibeta quatuor/Ed. G. J. Etzkorn, F. M. Delorme. Grottaferrata, 1989. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 25); Questions Concerning the Eternity of the World/Ed., transl. V. G. Potter. N. Y., 1993; Quaestiones disputatae/Ed. G. J. Etzkorn e. a. Grottaferrata, 2002. (Bibliotheca Franciscana Scholastica Medii Aevi; 28). Ист.: Concilia Magnae Britanniae et Hiberniae, a synodo Verolamiensi A. D. CCCCXLVI ad Londinensem A. D. MDCCXVII/Ed. D. Wilkins. Londini, 1737. Vol. 2; Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle, A. Chatelain. P., 1889. T. 1. |
| Патристика фактически не знала четкого различения христианской философии и теологии. Знаменитые слова Климента Александрийского: истинная философия есть христианская религия — могут служить эмблемой всего периода. Ранняя схоластика сделала первый шаг в направлении разграничения теологии й философии, сведя последнюю к «диалектике» —технической науке, обслуживающей теологию. Схоластика XII-XIII вв. верйула этой технической дисциплине прежний вид мудрости и мировоззрения, чрезвычайно расширив круг вверенных ей предметов, включая и предметы теологические, но сохранив за ней приобретенную ранее самостоятельность в отношении теологии. Наконец, в XIII-XIV вв. объем философии настолько расширился, что эта «служанка теологии» угрожала вытеснить свою госпожу из ее собственного домена, результатом чего был временный компромисс между философией и теологией, выразившийся в теории «двух истин» и в окончательном размежевании владений обеих соперниц. Теперь медитации над каноническими и классическими текстами все еще считались необходимыми, но они уже далеко не составляли всего содержания философии. Помимо традиционализма и ретроспективности к специфическим чертам средневекового способа философствования относятся дидактизм, учительство, назидательность. Почти все известные нам мыслители рассматриваемой эпохи были либо проповедниками, либо преподавателями богословских школ и университетов. Многие из сочинений, трактующих философские проблемы, писались в форме «гомилий» и «дидаскалиев», проповедей и учительских назиданий. Например, проповеди Августина представляют неоценимый материал для реконструкции очень важных сторон его философии, а «Дидаскалий» Гуго Сен–Викторского является одним из самых философичных произведений XII в. Средневековый мыслитель заботился не только о том, чтобы самому уяснить тот или иной философский или теологический предмет, но еще больше о том, как передать и преподать свое понимание этого предмета ученикам и вообще потомкам. Мыслитель — это прежде всего учитель. |
|
|
