| 734). «У души есть разумная, гневная и вожделеющая [способности] - как бы некая ее троица» ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1877). При этом под «гневом», или «гневностью», понималась способность Д. противостоять неприятному и вредоносному, а под «вожделением» - стремление Д. к приятному и полезному (Ibid. Col. 1878). Эта трихотомия обнаруживается у многих авторов: Ансельма Ланского, Аделарда Батского, Петра Ломбардского, Гуго Сен-Викторского, Алана Лилльского и др. Ее часто пытались сочетать с трихотомией Августина, в результате чего иногда возникали довольно оригинальные теоретические построения. У Вильгельма из Сен-Тьерри трихотомия «память - разум - воля» имеет онтологический характер, а трихотомия «разум - гнев - вожделение» носит характер этический (и даже сотериологический): жизнь человеческой Д. должна протекать в соответствии с разумом (secundum rationem), и, для того чтобы направить свою духовную или разумную жизнь (vita spiritualis vel rationalis) надлежащим образом, человеку следует правильно использовать эти 3 способности, ибо в «разумности обнаруживается вера (fides), в вожделении - надежда (spes), в гневности - любовь (caritas)» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 718). В нач. XII в. постепенно становится популярной аристотелевская трихотомия «растительная жизнь - животная жизнь - разумная жизнь». Ее, однако, не рассматривали в рамках учения Аристотеля о Д. как о форме тела, речь шла скорее о 3 уровнях функционирования Д. в теле и о 3 уровнях жизни. Учение, известное, по всей видимости, через Боэция ( Boetius. Dial. in Porphyr. I//PL. 64. Col. 71), было распространено преимущественно среди цистерцианцев ( Бернард Клервоский , Вильгельм из Сен-Тьерри, Исаак из Стеллы, Алхер Клервоский) и в рамках сен-викторской школы. Вильгельм из Сен-Тьерри, напр., писал: «На первом уровне душа своим присутствием оживляет это созданное из земли и смертное тело, дает ему единство и в этом единстве удерживает… Взойди на второй уровень, и увидишь, что душа имеет власть над чувствами, в чем очевиднее проявляется жизнь… Поднимись на третий уровень, свойственный уже человеку, и подумай о памяти… Тогда увидишь, что на этих трех уровнях может душа по отношению к телу» ( Guillemus St. |
| 211 «Civitatem hanc sanctam, Ecclesiam designare non oportet ambigere. Ipsa enim est Ierusalem, quae aedificatur hic ut civitas, cuius participatio, hic ubi aedificatur, in unum, prop ter unam fidem, unum Deum, unum baptisma; ubi autem dedicatur, in idipsum, propter unius Trinitatis uniformem contemplationem» (Isaac de Stella. Sermo 55. P. 856). 212 «Ita ergo, dilectissimi, civitas ilia, ut beatus ille Theologus intuitus est, ibi posita est in quadro. Quam quadraturam, antiquitus hinc inolitum morem sequentes, etiam in materialibus claustris effigiamus» (Ibid. P. 866). 213 «Ecce enim et nos ascendimus Jerosolymam. Ideo enim in hanc insulam omnium terrarum ultimam, postquam, ut ait propheta non est alia, modicam, et in mari magno occultatam descendimus, ut Jerosolymam ascendamus. Verumtamen non in earn, quae terrena est, et servit cum filiis suis; sed in coelestem, quae sursum libera est, mater omnium nos trum, ubi nemo servit, sed reges sunt universi» (Isaac de Stella. Sermo 27.1. P. 486) – «Вот и мы поднимаемся в Иерусалим, ведь именно из-за этого мы сошли на этот маленький, потерянный в море остров на краю земли, после которого, как говорит пророк, нет ничего другого, чтобы подняться в Иерусалим, не в тот Иерусалим, что на земле и в рабстве со своими детьми, но в вышний, свободный, матерь всем нам, где нет рабства, но все царствуют». 214 «Templum vero, sive Jerusalem, natura est rationalis instituta, creata videlicet, ut videret Deum, qui est pax vera, et templum fieret, ubi habitaret» (Isaac de Stella. Sermo 7. 6. P. 238). 216 См.: Ефремова Ю. A. Основание цистерцианских монастырей в XII веке: Природные условия и их восприятие//Средние века. 2012. Т. 73 (3–4). С. 83–103. 217 Гуго (ок. 1096–1141) был самым известным представителем Сен-Викторской школы. По-видимому, еще в юном возрасте Гуго стал регулярным каноником в монастыре св. Панкратия в Хамерслебене близ Хальберштадта, где получил начальное образование. Некоторое время спустя он покинул Германию, совершил путешествие по Фландрии, Лотарингии и другим районам Галлии, посетив, в частности, аббатство Сен-Виктор в Марселе. |
| В этой градации приоритет отдается последнему, так как, по его мнению, искусство рассуждения (логика) учит произношению в соответствии со значением слова. Логика обладает двумя неделимыми частями изысканием и суждением, и тремя разделимыми доказательством, проверкой истинности, софистикой т. 2, с. 5683]. Схема наук, детально разработанная в «Дидаскалионе», намного богаче ортодоксальной версии. Но, отдавая дань традиции 97 , Гуго Сен-Викторский в гл. III «Что следует читать в первую очередь» заключает: «Из всех названных выше наук древние особенно предписывали познание семи наук, видя в них ту преимущественную пользу, что их твердое знание позволяет впоследствии понять и постичь другие науки. Они являются наилучшим орудием и средством познания, влекущего к постижению всей философской истины. Они носят имя тривиума и квадривиума, и благодаря их силам живой дух проникает в тайны премудрости» т. 2, с. 81]. Обратим внимание на то, что перечень семи свободных искусств 98 в промежутке времени с конца XI и до середины XIII вв. менялся. Согласно традиционной схеме, тривиум (trivium), трехпутье начального обучения, включал грамматику, диалектику и риторику. Арифметика, геометрия, музыка и астрономия составляли квадривиум (quadrivium), математическое четырехпутье к познанию высшей философии, то есть богословия 99 Такое сочетание предметов в период классического средневековья встречается, как уже отмечалось, у Гуго Сен-Викторского, а также у Эгидия Римского (1246/71316), тогда как Петр Альфонси (ок. 1062?) считал, что в число семи наук входят диалектика, арифметика, геометрия, физика, музыка, астрономия, а «о том же, какова седьмая наука замечает он, многие несогласно мыслят. Философы, не отвергающие прорицаний, зовут ее чернокнижием. Иным из них, кто верит в предсказания и философию, хочется, чтобы она была наукой о природе, или мировых стихиях. А те, кто не причастны философии, говорят, что это грамматика» т. 2, с. 20]. Эгидий Римский по этому поводу писал: «Вот так думали древние о свободных искусствах, и эти семь наук чрезмерно возвышали. |
| В письме к Одо К. А. заявляет, что он намеревается излагать не собственные мнения, но лишь то, что он усвоил от своих учителей, Гуго Сен-Викторского и Теодорика Шартрского ( Clarembaldus. Ep. ad Odon. 3). По мнению исследователей, влияние Гуго на К. А. заметно, гл. обр., в общей ориентации К. А. на классическую августинианскую теологию и церковное учение, а также в простом и логически выверенном стиле изложения материала. Гораздо более серьезным и многогранным было влияние Теодорика, оказавшего определяющее воздействие на формирование богословских убеждений К. А. Осуществленное Херингом сопоставление текста «Трактата...» с 3 известными в наст. время сочинениями Теодорика Шартрского, в которых он комментировал трактат Боэция «О Троице», показало, что во мн. случаях К. А. пересказывает содержание, а в ряде мест даже дословно переписывает, не ссылаясь на него и никак не обозначая цитирования, текст наиболее раннего комментария Теодорика, известного в совр. науке под условным названием «Librum hunc» (по первым словам; критическое изд.: Commentum super Boethii librum de Trinitate// H ä ring. 1971. P. 57-116). Хотя в столь сильной зависимости легко увидеть основание для того, чтобы посчитать К. А. лишь талантливым эпигоном и плагиатором, более внимательное сравнение текста К. А. с текстом Теодорика демонстрирует ошибочность такого представления ( H ä ring. 1965. P. 57-116; Fortin. 1995. P. 52-53). Если текст Теодорика написан сухим, кратким, ученым языком и является комментарием-схолией, то «Трактат...» К. А. есть скорее живой и доступный комментарий-лекция; если Теодорик не упоминает о богословских спорах, свидетелем которых он был, и не называет имен современников, то К. А. постоянно подчеркивает, что одной из важнейших целей его комментирования является предостережение о вероучительной опасности мнений «новых учителей», т. е. Петра Абеляра, Гильберта Порретанского и их сторонников. Наконец, намного чаще, чем Теодорик, К. А. делает авторские отступления, чтобы рассмотреть некую заинтересовавшую его частную богословскую проблему, не связанную напрямую с трактатом Боэция. |
| А. М. Шишков задаётся риторическим, на первый взгляд, вопросом: «Философия как “служанка теологии”: удался ли схоластический эксперимент?» . Однако тщательное его продумывание показывает, что стереотипные суждения о тёмном Средневековьи, о порабощении философии суммой предрассудков и мертвечины под знаменем схоластики не выдерживают критики. Автор описывает нетривиальное положение, в которое попала философия после теологического откровения во Христе, и проясняет само понятие схоластики. 1) Схоластикой именуют всю средневековую “послепатристическую” мысль. Из этого понимания схоластики выпадают проповеди Франциска, политические доктрины папства и многое другое. И всё же такое неполное определение отражает взаимодействие разных отраслей тогдашнего знания: кинематика оксфордской школы связана с теологией благодати, оптика — с метафизикой света, грамматика модистов — с аристотелианской физикой. 2) Более точное определение схоластики: школьная наука, основной принцип которой состоит в жёстком соответствии друг другу единиц бытия, мысли и речи. Схоластика была своего рода ремеслом с характерными для него признаками (обучаемость, наличие инструментария, однообразие выводов и т. д.). 3) Определение, важное для данной статьи. Схоластика — это попытка рационального осмысления и оправдания христианской веры, стремление к результату, которого достигает “вера, ищущая разумения”. Такая трактовка близка мыслителям, настроенным и рационалистически, и мистически (и Ансельму Кентерберийскому, и Ришару Сен-Викторскому). Приоритет разума при переходе от зрелого к позднему Средневековью сменился приоритетом воли, что ярче проявилось позднее, в Новом времени, у протестантов. “Волюнтаристическая” система, пришедшая на смену “рационалистической”, отставила в сторону проблему соотношения истин веры с истинами разума. С одной стороны, истины разума схоласты рассматривают как необходимую опору для истин веры: Гуго Сен-Викторский выстраивает ступени познания сущего (поверхностное мышление о чувственных вещах; размышление о сущности и отношении вещей, иначе говоря, дискурсивное мышление; рефлексия, направленная на духовный мир человека; созерцание как интенсивная интуиция, дающая непосредственное видение идеальных объектов и удержание их в сознании, что возможно лишь для человека верующего, нравственного, облагодатствованного). С другой стороны, многие схоласты рассматривают теологию как науку, значимую для тех, кто отвергает авторитет Писания и Отцов: Алан Лилльский предвосхитил Спинозу, приближая дискурс теологии к математическому. Противоречия между истинами разума и истинами веры разрешаются трояко. 1) Христианской традиции отдают предпочтение в силу её авторитета августинисты бонавентуровской школы. 2) Латинские аверроисты принимают концепцию двойственной истины: истинное для богословия может быть неистинным для философии, и наоборот. 3) Томисты пытаются создать гармонический теолого-философский синтез. |
| Напротив, буквальный смысл Библии воспринимался как своеобразное «пространство диалога», поскольку такое понимание текста гарантировало широкое согласие, причем не только христ. теологов друг с другом, но и христиан с их внешними оппонентами, иудеями и мусульманами, религ. споры с к-рыми в этот период активизировались во мн. точках соприкосновения европ. христ. цивилизации с вост. религиями и культурами (см.: Patton. 1999). Показательным в этом отношении является решение Вьеннского Собора (1311-1312), в котором предписывалось, чтобы при неск. европ. ун-тах, в т. ч. в Париже, были созданы специальные кафедры для преподавания вост. языков: еврейского, арабского и халдейского (арамейского). Хотя перед этими кафедрами ставились в первую очередь миссионерские и полемические задачи, расширение знаний о библейском тексте и вариантах его интерпретации требовало выработки новых экзегетических решений. Н. де Л. не был первым средневек. теологом, задумавшим составить комментарий ко всей Библии. Впервые подобного рода масштабный проект был реализован теологами Ланской школы (XII в.), в результате многолетней работы к-рых появился наиболее распространенный и авторитетный комментарий высокого средневековья - «Glossa ordinaria». Однако к XIV в. этот комментарий уже не удовлетворял потребности теологов, поскольку в нем гл. обр. предлагались парафразы авторитетных мнений отцов Церкви самого разного характера: от мелких текстологических заметок до масштабных аллегорий. Новые комментарии к отдельным библейским книгам появлялись регулярно; во многих из них были намечены те пути, которыми позже следовал Н. де Л. Напр., широкое использование при комментировании ВЗ иудейских источников и толкований характерно для экзегетических сочинений Андрея Сен-Викторского (ок. 1110-1175) и Герберта Боземского (XII в.). Важность буквальной интерпретации библейских текстов подчеркивал Фома Аквинский. В 1-й пол. XIII в. доминиканец Гуго Сен-Шерский ( 1263), пользуясь помощью учеников, составил «Постиллу» ко всей Библии, в которой предлагал объяснения библейского текста в 4 традиц. |
| Der hl. Thomas von Aquino. Ratisbonne, 1858. Bd. 1. S. 123-158). Эдмунд из Абингдона, архиеп. Кентерберийский († 1240) в соч. «Зеркало Церкви» практически полностью воспроизводит структуру и содержание «Седмиц» Гуго Сен-Викторского ( Hugo de S. Victore. Speculum ecclesiae//Maxima bibliotheca veterum patrum. Lugduni, 1677. T. 25. P. 319-323). «Сумма-король» (Somme-le-Roi), написанная в 1279 г. по приказу Филиппа III Смелого его исповедником монахом-доминиканцем Лораном, также частично построена по этому принципу. Ее главы посвящены десяти заповедям, Символу веры, 7 грехам, 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 дарам Св. Духа и 7 добродетелям. В правилах Ламбетского Собора 1281 г. священникам предписывается четырежды в год наставлять верующих на их языке о «14 членах веры», десяти заповедях, евангельских заповедях о любви к Богу и ближнему, 7 делах милосердия, 7 смертных грехах, 7 основных добродетелях и 7 таинствах. Чтобы ни один из священников не мог отказаться от этой обязанности, ссылаясь на свою необразованность, в соборных постановлениях содержится краткое изложение этих поучений ( Mansi. T. 24. Col. 410-413). Подобным же образом построена и средневек. лат. поэма «Цветник» (Liber Floretus - Orb á n Á . Liber Floretus: Herausgegeben nach der H. Utrecht, U.B. 283. Kastellaun, 1979), приписываемая Бернарду Клюнийскому (XII в.) или поэту и грамматику Иоанну де Гарландиа (XIII в.). Это сочинение, вошедшее в популярный сб. «Восемь нравственных писателей» (Auctores octo morales), широко использовалось в средневек. Европе для обучения детей основам христ. вероучения. «Цветник» состоит из стихотворного изложения и разъяснения Символа веры, заповедей, а также перечисления 7 смертных грехов, 7 таинств, 7 добродетелей и раздела о том, как подобает христианину встречать свою смерть. Те же структурные принципы положены в основу изложения материала и в др. сочинениях этого жанра, напр. в «Сумме для простецов» (Summa rudium), изданной в 1487 г. И. Отмаром, в «Трактате об учении христианском» (см.: Kunz. |
| Богословы средневек. Европы традиционно не ограничивали В. Бога какой-то одной целью, но говорили сразу о неск., из к-рых можно выделить основные. Начиная с Ансельма Кентерберийского одну из важнейших целей В. видели в «удовлетворении» (satisfactio) божественной справедливости. Поскольку в раю человек не воздал Богу подобающей Ему чести и нанес Ему оскорбление, он должен был сполна «вернуть долг» (reddere debitum) и воздать Богу подобающую Ему честь, что и есть удовлетворение Богу за оскорбление. Но человек сам был не в состоянии вернуть Богу долг и принести должное удовлетворение, к-рое было бы соразмерно тяжести преступления, что возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что «после Бога», т. е. нечто большее, чем весь тварный мир. Но воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, мог только тот, кто сам превосходит все тварное. Следов., это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Однако нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был человек. Т. о., это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus homo), для чего и потребовалось В. Бога ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13; 19-22; II 6; Bonav. Breviloq. IV 2. 42-45; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6; 14. 1). Нек-рые схоласты полагали, что В. было необходимо потому, что нужен был посредник (mediator), к-рый примирил бы враждующие и разделенные стороны - Бога и человечество. Так, согласно Гуго Сен-Викторскому, «Сын Божий для того стал человеком, чтобы иметь возможность стать Посредником примирения и мира между Богом и человеком. Ведь Он воспринял человечество, посредством к-рого приблизился к людям, и сохранил Свое божество, благодаря к-рому не отделился от Бога… Слово Само восхотело соединиться с нами, чтобы в Себе и через Себя соединить нас, и притом с Тем, с Кем Само пребывало в единстве» (De sacr. II 1. 12; Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1070; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; 10. 22; Contr. Abaelard. VIII 20; Petr. Lomb. Sent. III 19. 6-7; Bonav. Breviloq. IV 2. 63-73; Thom. Aquin. Sum. Th. III 26. 1). |
| В его изложении Бруно является таким, каким он и был – полным неясностей и противоречий: противоречий, по мнению Карсавина, неизбежных и объясняемых им тем, что Бруно не в силах осознать своей основной философской интуиции, не в силах, стало быть, сделать того, что удалось Николаю Кузанскому " . То, с какой энергичностью Карсавин пишет о двойной истине, с полной очевидностью убеждает, что он раскрывает не только философию Ноланца, но и свое миропонимание, свой способ мысли: " Практика двойной истины и провозглашение ее теории объясняются вовсе не историческими условиями, не деспотией религиозной веры – деспотия " научной веры " не легче! Не потребностями свободной мысли, еще менее – лукавою увертливостью авверроистов. Теория двойной истины в последнем счете коренится в неизбывной потребности человеческого познания, для которого необходимы и путь разлагающего, отрицающего и ограничивающего разума (рассудка), и путь " умствующей " веры или целостной религиозной интуиции " 15. Анатолий Анатольевич Ванеев после освобождения из заключения. г.Инта, 1953 год. Фото из личного архива семьи Ванеевых любезно предоставлено сыном Анатолия Анатольевича – Львом. Именно в книге о Бруно, разъясняя обоснованность теории двойной истины и признавая связь мистики с религиозной и всей жизнью индивидуума, Лев Карсавин заявил о необходимости познания " некоторого разрыва " в едином бытии, уточненным и переименованным позже в " прерыв " . Но что такое единое бытие, как не любимое многими почтенными русскими философами всеединство? Семен Людвигович Франк был одним из немногих, кто решился на его критику, указав на " надтреснутость " всеединства. У Карсавина с его прерывом оно и вовсе до конца разломилось, чтобы оформиться затем у Анатолия Анатольевича Ванеева " в любимое выражение " Непрерывность через Прерыв " 16. Мистика вошла в миропонимание Льва Платоновича через погружение в средневековую религиозность Италии, через откровения Гуго Сен-Викторского и Блаженной Анджелы из Фолиньо и др. Но с особой силой мистика преобразила умозрение ученого силой настигшей его страстной любви ко времени написания этих двух книг – " Noctes " и " Джиордано Бруно " . |
| В сочинениях средневек. зап. богословов встречается и мнение, что В. было необходимо для того, чтобы справедливым способом победить диавола и освободить из-под его власти плененное человечество (см.: Bernard. Clar. Contr. Abaelard. V 14-15; VIII 19; Petr. Lomb. Sent. III 19. 2; 20. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6). Подобно свт. Афанасию Великому и др. греч. отцам, нек-рые схоласты говорили об обожении человека как цели В.: «Причиной В. Христа было предопределение обожения человека (praedestinatio humanae deificationis), ибо от вечности было предопределено Богом, чтобы человек обожился… Итак, Христу следовало воплотиться, чтобы человек мог обожиться» (hunc incarnari, ut homo posset deificari - Honor. August. Libell. oct. quaest. 2//PL. 172. Col. 1187). Согласно Гуго Сен-Викторскому, «когда Бог начал быть человеком, человек начал быть Богом. Бог начал быть подчиненным человеком, а человек начал быть совершенным Богом. Бог был унижен в человеке, а человек был возвышен в Боге… Как Бог, когда начал быть человеком, воспринял то, что было свойственно человеку, так и человек, когда начал быть Богом, получил то, что было свойственно Богу» (De sacr. II 1. 6). От обожения в качестве цели В. неотделимо и усыновление людей Богу: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими. Природный Сын Божий был послан Отцом, чтобы призвать к наследию тех, кто должны стать сынами по усыновлению» (De sacr. II 1. 2). В связи с этим нек-рые схоласты высказывали мнение, что Бог воплотился бы, даже если бы человек не согрешил, и что В. Сына Божия было предопределено от века и входило в изначальный план творения ( Rupert. Tuit. De glor. et hon. XIII//PL. 168. Col. 1628; De glorificat. Trinit. III 20-21; Alex. Hal. Sum. Th. III 3. 3; Albert. Magn. In III lib. Sent. 20. 4; Ioan. D. Scott. Opus Oxon. III 7. 3. 3; III 19; Rep. Paris. III 7. 4. 2; аргументы сторонников этой т. зр. см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 3). Однако это остается частным мнением отдельных богословов, в то время как большинство схоластов напрямую связывали В. с грехопадением и восстановлением человека. Фома Аквинский суммировал их аргументацию следующим образом: хотя сила Божия безгранична, и Бог мог бы воплотиться, даже если бы человек не согрешил, однако следует отвергнуть это мнение потому, что в Свящ. Писании о В. всегда говорится только в связи с грехом первого человека, а значит, следует признать, что дело В. определено Богом как врачевство от греха (in remedium peccati), так что если бы не было грехопадения, то не было бы и В. (Sum. Th. III 1. 3). |
|
|
