| августинистское мировоззрение, характерное для Ансельма , архиеп. Кентерберийского и представителей сен-викторской школы (Гуго, Ришара); его учителем был занимавший в 1206-1209 гг. должность канцлера Парижского ун-та Препозитин из Кремоны, автор «Summa theologica») (Теологическая сумма), «Summa de officiis» (Сумма о службах) и др. сочинений. В. О. наряду с Филиппом Канцлером , Александром Гэльским и Вильгельмом Овернским был тем схоластическим мыслителем, кто способствовал включению метафизического и натурфилософского наследия Аристотеля в систему христ. мировосприятия, благодаря чему, в частности, уже в 1255 г. в Парижском ун-те в образовательную программу фак-та искусств было введено изучение всех известных аристотелевских работ. Особую роль В. О. сыграл в формировании традиций парижской доминиканской школы, во многом определив характер интеллектуальных построений одного из первых теологов ордена и автора «Compendium theologiae» (Компендиум теологии, 1235) Иоанна из Тревизо и первого доминиканского профессора Парижского ун-та и создателя собственной «Суммы» Роланда Кремонского. Главной работой В. О. является «Summa super quattuor libros Sententiarum» (Сумма на четыре книги Сентенций, между 1215 и 1229), в целом построенная по плану комментируемого в ней сочинения Петра Ломбардского . «Сумма» последовательно затрагивает следующие темы: единство и троичность Божества (кн. 1); творение, природа ангелов и человека, включая вопрос о сущности грехопадения и его последствиях, а также классификацию грехов (кн. 2); Христос, добродетели и преодоление через них греха (кн. 3); христ. таинства и 4 эсхатологических явления: смерть, Страшный Суд, ад и рай (кн. 4). Теология, ставящая перед собой цель истолкования и прояснения богооткровенных истин, трактуется В. О. как искусство или наука, ибо ее положения выводятся из непреложных постулатов веры, выступающих, т. о., в качестве тех исходных теологических посылок, гарантом истинности к-рых служит Сам Бог. На философию возложена в таком случае инструментальная функция, и теология может использовать ее доводы и методы при решении своих задач, в частности при доказательстве бытия Бога. |
| Гуго Сен–Викторский//Философская энциклопедия/Гл. ред. Ф.В.Константинов. – М.: Советская энциклопедия, 1960–1970. Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой философии. – Тбилиси: Ганатлеба, 1981. С.195–196. Дорофеев Д.Ю. Гуго Сен–Викторский//Антология средневековой мысли: Теология и философия европейского Средневековья. – СПб.: Российский Христианский гуманитарный институт, 2000. – Т. 1. Дюби Ж. Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о самом себе/Пер. с франц. – М.: Языки русской культуры, 2000. С.218–223. Жильсон Э. Философия в средние века. От истоков патристики до конца XIV века/Пер. с франц. – М.: Республика, 2004. История эстетики: Памятники мировой эстетической мысли: В 5–ти томах. Т.1: Античность, Средние века, Возрождение. – М.: Искусство, 1962. Карсавин Л.П. Культура средних веков. – М.: Книжная находка, 2003. Карсавин Л.П. Мистика и ее значение в религиозности средневековья//Карсавин Л.П. Малые сочинения. – СПб.: Алетейя, 1994. Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII – XIII веках. – СПб.: Алетейя, 1997. С.56–76, 124, 162–175, 191–197. Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуального изменения/Пер.с англ. – Новосибирск: Сибирский хронограф, 2002. Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. – М.: ЭНИГМА, 1997. Краткая философская энциклопедия. – М.: Прогресс, 1994. Лосев А.Ф., Шестаков В.П. История эстетических категорий. – М.: Искусство, 1965. С. 64. Малинин Ю.П. Предисловие к публикации «Дидаскалиона» Гуго Сен–Викторского// Антология педагогической мысли христианского Средневековья: Пособие для учащихся пед. колледжей и студентов вузов: В двух томах/Сост., ст. к разделам и коммент.: В.Г. Безрогов, О.И. Варьяш – М.: АО " Аспект Пресс " , 1994. – Т. 2. Мельникова Е.А. Образ мира: Географические представления в Западной и Северной Европе. X–XIV века. – М.: Янус–К, 1998. Мистика в средние века на Западе//Энциклопедия мистицизма. – СПб.: Литера, 1994. |
| С.-В. высоко ценились его учениками, свидетельствуют предисловия к его сочинениям, в к-рых он часто упоминает о настойчивых просьбах учеников, подвигающих его к написанию того или иного трактата (De sacr.: Praef.; De arca Noe morali Prol.). К этому времени богословская школа в Сен-Викторе перестала быть публичной, какой она была при Вильгельме из Шампо , и учениками Г. С.-В. были только монахи мон-ря ( Robert. P. 14-15), однако и для них он считал полезным изучение светских дисциплин, как развивающих ум и предуготовляющих его к созерцанию божественных тайн. В период своего учительства Г. С.-В. вел богословскую переписку с нек-рыми знаменитыми современниками - Бернардом Клервоским , Вильгельмом из Мортани, Иоанном Севильским и др. Вероятно, в это время он совершил поездку в Италию, побывал в Луккском мон-ре. Возможно также, что Г. С.-В. посетил Рим: одно место в каталоге его сочинений содержит упоминание о том, что 2-ю ч. трактата «De sacramentis» Г. С.-В. составил «в Римской курии по повелению папы Иннокентия» (имеется в виду папа Иннокентий II ; см.: Ghellinck. 1910. P. 282, 396). В 1139 г. Г. С.-В. присутствовал в Мориньи при назначении нового аббата (Chronicon Mauriniacense. Lib. 3. An. 1140//Recueil des historiens des Gaules et de la France. P., 1781. T. 12. P. 86). О смерти Г. С.-В. известно из сообщения Осберта, начальника лечебницы Сен-Викторского аббатства, а позже аббата мон-ря Нотр-Дам в Нормандии, к-рый в последний раз причастил Г. С.-В. и оставил рассказ о его кончине (см.: Vita Hugonis Victorini//PL. 175. Col. CLXI-CLXIII). Очень скоро Г. С.-В. стали почитать как святого, особенно в Сен-Викторском аббатстве, несмотря на отсутствие офиц. канонизации; ему приписывали чудотворения, к его мощам стекались паломники (Ibid. Col. CLXIII-CLXIV, CLX-CLXI). За свои энциклопедические познания, обширную эрудицию и богословскую образованность Г. С.-В. получил почетный титул «второй Августин» (Ibid. Col. CLX). Сочинения Имеется неск. полных перечней сочинений Г. С.-В., важнейшие из к-рых - 2 опубликованных Б. |
| В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского 9 . В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса – полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума. В конечном счете Бог схоластиков и Декарта предстает как производное или продукт познавательной самодостаточности, которую обеспечивает субъекту ratio – вне или помимо опыта реальности, или опыта жизни, который всегда есть опыт отношения. Ницше усматривает у Декарта это вопиющее, но до сих пор не замеченное противоречие: логические доказательства существования Бога отрицают Бога как реальное пред–метное присутствие. «Монизм субъекта», навязанный европейской философии Декартом, имеет своим логическим следствием не Бога, а именно абсолютизированного субъекта, «сверхчеловека» (Obermensch) 10 . Однако сам Декарт не отважился дойти до этого крайнего вывода, следующего из первенства субъекта. Он утвердил субъекта в качестве абсолютного определяющего начала бытия и познания, подчинил Бога абсолютизированному человеку, однако не увидел, что его позиция была проповедью «смерти Бога» и утверждением «сверхчеловека». Напротив, он думал (и неоднократно высказывал эту мысль), что служит укреплению здания европейской метафизики. |
| Наиболее известным сочинением М. из О. стала «Хроника…». Она получила широкое распространение по всей Европе, так что в позднее средневековье любое историческое сочинение иногда называли «Martinus». М. из О. ориентировался на традицию хроник в форме таблиц, восходящую к Евсевию Кесарийскому, образцом для к-рого в свою очередь послужили «Гекзаплы» Оригена. В средние века этот жанр вновь стал популярным благодаря «Хронике» Гуго Сен-Викторского (ок. 1130), задуманной как мнемоническое пособие для усвоения материала библейской и последующей истории. Вместе с тем М. из О. предложил принципиально новый формат такой хроники, в к-ром перечни пап и императоров располагались не в параллельных столбцах, а на противоположных страницах книжного разворота. Рукописи-автографы М. из О. не сохранились, но анализ наиболее ранних надежных копий позволяет достаточно четко реконструировать первоначальный вид «Хроники…». Каждая страница была разлинована на 50 строчек, соответствовавших 50-летнему периоду. Слева помещался рассказ о событиях, происшедших в правление того или иного папы Римского, справа - современного ему императора (Римской империи, Византии или Свящ. Римской империи). Внутри рассказа о правлении хронологический принцип выдерживался нестрого, но общий объем в строчках всегда соответствовал количеству лет. Этот метод позволял достаточно четко придерживаться синхронизма церковной и светской истории, но вел к неравномерности изложения: в 1-й части текста, где были обозначены первые годы «Хроники...», М. из О. нередко вынужден был «растягивать» скудную информацию о продолжительных правлениях, во 2-й части, соответствующей поздней истории,- значительно сокращать имевшийся в распоряжении материал. «Хроника…», по-видимому, изначально предназначалась для достаточно широкой аудитории: собратьев М. из О. по ордену доминиканцев, членов Римской курии, преподавателей и студентов ун-тов, где доминиканцы традиционно играли важную роль. Это определило большее внимание наряду с событиями политической истории к фактам, связанным с развитием богословия, литургии, канонического права. |
| Принцип второго выпуска тот же, что и был в первом. Тут скорее речь идет не об идеологии (о своих некоторых идеологических соображениях не в связи с альманахом я мог бы сказать два слова потом). Здесь принцип системной рубрикации. Как и в прежнем выпуске, первая рубрика — «Философия религии как философская дисциплина». Дальше мы переходим к смежным дисциплинам знания. В общем-то говоря, это философия религии в расширенном виде. Потому что предмет философии религии, как я постоянно пишу и говорю, — это религия. А мы здесь воспроизводим в основном структуру предыдущего издания. Так вот, вторая рубрика — «Современный философский теизм», то есть, говоря по-другому, философская теология. Опять-таки, третья рубрика — «Из истории естественной теологии». Далее идет рубрика «Переводы классики». Здесь перевод фрагментов из Гуго Сен-Викторского о двух теологиях, который сделал Алексей Русланович Фокин. Очень большое событие — это перевод Штуттгартских частных лекций Шеллинга. Это поворотный текст в его становлении как религиозного метафизика. Здесь он представляет группе избранных слушателей свою динамическую концепцию теизма. Дальше идет все, как и в предыдущем выпуске. Это «Публикации и архивы». В этой рубрике мы опубликовали раннее религиоведческое исследование Василия Павловича Зубова. Он более известен как медиевист, историк средневековой науки. А здесь интересно, что он начинал в качестве ираниста, занимался иранской мифологией. Так что тут есть уже и вкрапления религиоведения. И, конечно, раздел «Рецензии и размышления над книгами». Я придаю этому разделу большое значение, потому что, откровенно говоря, у нас сложилась такая традиция в нашем сообществе, в том числе и философском, что люди только пишут, но не читают. Выбор рецензируемых книг, конечно, зависит от интересов самих рецензентов. Новое в сравнении с предыдущим выпуском — это «хроника событий»: философско-богословских семинаров и тех семинаров, которые проходили в нашем секторе. Еще некоторая новизна заключается в том, что в это международное издание мы включили, помимо представителей англо-американской традиции, и современную немецкую традицию. Тут огромная статья Маркуса Эндерса об онтологическом понятии Бога у Ансельма Кентерберийского, и тут такой живой классик, как Рихард Шеффлер. Я не знаю, будем ли мы и дальше публиковать тех же немецких авторов, что более чем проблематично, но каких-то будем публиковать, дабы у читателя было представление не только об англо-американской традиции, но и о европейско-континентальной для расширения кругозора. |
| свидетельствует сб. «Heptateuchon» (πτατεχον - «семиоружие», т. е. 7 дисциплин) Тьерри Шартрского, построенный по принципу хрестоматии, куда вошли 45 основных учебных текстов, в т. ч. новый перевод «Элементов» Евклида , выполненный Аделардом Батским , перевод трудов Птолемея, сделанный Германом Каринтийским. В соч. Гуго Сен-Викторского «Дидаскаликон» (греч. учебное пособие, XII в.,- теоретическое введение к свободным искусствам) они предстают как 1-я часть более широкого образования, заканчивающегося философией и богословием. Аллегория логики. Гравюра. 1509 г. Аллегория логики. Гравюра. 1509 г. В XIII в. в связи с большим количеством переводов, более полным знакомством с наследием Аристотеля и развитием опытного знания повышается роль A. l. в системе образования. В Парижском ун-те преподаватели и студенты A. l. составили фак-т искусств, к-рый стал основой для медицинского, юридического или богословского образования. О значении фак-та искусств свидетельствует тот факт, что именно он избирал ректора ун-та, и в то же время утверждается идея, что, для того чтобы стать настоящим ученым, богословом или медиком, уже недостаточно традиц. курсов тривиума и квадривиума, им должно сопутствовать опытное постижение природы. В единстве A. l. и философии выразилась идея энциклопедического знания, объединяющего разум и веру, светскую науку и богословие. Ученые XIII в. объединяли A. l. с зарождавшейся натурфилософией и метафизикой. В трудах Винсента из Бове («Зерцало доктрины») и Эгидия Римского преобладают логика в тривиуме и математика в квадривиуме. Спекулятивная математика легла в основу натурфилософии Фомы Аквинского , Роберта Гроссетеста и Роджера Бэкона . В XIV в. она уже доминировала в философии. Отдельные элементы A. l. сохраняются в европ. университетском образовании до наст. времени (распространен титул «магистр свободных искусств»). Однако с XVI в. система A. l. постепенно подвергается трансформации. В высших католич. учебных заведениях философия рассматривается как промежуточный этап между тривиумом и квадривиумом. |
| Следовательно, Дамаскин определяет крещение не в отношении того, что исполняется внешне и является только таинством, а в отношении того, что является внутренним. Поэтому он упоминает о двух относящихся к печати вещах, а именно о «запечатлении» и «охране», поскольку запечатление как таковое, которое мы называем печатью, призвано сохранять душу в добре. Он также упоминает о двух вещах, относящихся к главной действительности таинства, а именно о «возрождении», которое берет свое начало в крещении, благодаря которому человек начинает новую праведную жизнь, и о «просвещении», которое в первую очередь связано с сообщающей духовную жизнь верой, согласно сказанному [в Писании]: «Праведный своею верою жив будет» ( Авв. 2, 4 ), а между тем крещение есть своего рода исповедание веры, по каковой причине его еще называют «таинством веры». Дионисий же [со своей стороны] определяет крещение через посредство его отношения к другим таинствам, когда говорит, что оно есть «начало, приготовляющее душевные навыки к восприятию других священнословий и священнодействий», его отношения к общей цели всех таинств, небесной славе, когда говорит, что оно «пролагает для нас путь восхождения к небесному наследию», и его отношения к началу духовной жизни, когда говорит, что оно есть «предание священного и божественного возрождения нашего» 65 . Ответ на возражение 2. Как мы уже показали, в данном случае не стоит следовать мнению Гуго Сен-Викторского. Впрочем, его утверждение о том, что «крещение есть вода», может быть верным в смысле «каузальной предикации», а именно постольку, поскольку вода является материальным началом крещения. Ответ на возражение 3. Когда добавляются слова, стихия становится таинством не в самой стихии, а в человеке, к которому при его омовении прилагается стихия. Об этом свидетельствуют сами добавляемые к стихии слова: «Я крещу тебя...» и так далее. Раздел 2. БЫЛО ЛИ КРЕЩЕНИЕ УСТАНОВЛЕНО ПОСЛЕ СТРАСТЕЙ ХРИСТОВЫХ? Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. |
| Хайдеггер наглядно показал резкую противоположность Ницше Декарту . Философия Декарта есть, пожалуй, наиболее концентрированное выражение исторического соблазна Запада: попытки рационально обосновать существование Бога. В знаменитой четвертой главе «Рассуждения о методе» (1637) существование Бога доказывается с помощью единственного инструмента — мыслительной способности субъекта. Из интеллектуального восприятия моего собственного ограниченного бытия и мышления я делаю вывод о наличии некоего совершенного бытия и мышления — о наличии такого существа, которое вмещает в себя все бытийные и умственные совершенства. А поскольку интеллектуальное схватывание представляет собой единственный способ удостоверения той или иной истины, существование Бога доказывается через схватывание идеи Бога. Мы постигаем Бога умом как совершенное сущее; следовательно, Его существование содержится в этой идее так же, как в идее треугольника содержится та истина, что сумма его углов равна двум прямым, и даже с большей очевидностью. Таким образом, существование Бога, этого совершенного сущего, так же несомненно, как несомненна любая геометрическая истина. В своих логических доказательствах, удостоверяющих существование Бога, Декарт верно следует восходящей к Августину схоластической традиции: учению Кампанеллы, Ансельма Кен–терберийского, Гуго Сен–Викторского, Бонавентуры, Фомы Ак–винского . В целом взгляды каждого из них по многим признакам отличаются друг от друга, однако их объединяет общий стержень, или общая фундаментальная исходная позиция, которую Декарт выдерживает с предельной последовательностью, вплоть до конечных выводов. Эта исходная позиция состоит в коренном пересмотре эллинского понимания логоса — полагания логоса как способа отношения и соотнесенности, способа установления истинности знания в эмпирическом отношении или в общественной динамике отношений (гераклитовском «мировом логосе»). Схоластики и Декарт вводят в человеческую историю понимание логоса как ratio, причем ratio представляет собой самостоятельную субъективную способность индивидуального интеллекта (facultas rationis), достаточную для определения и полного постижения истины, ибо она является уменьшенной копией божественного разума. |
| Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Когда кто омывается от осквернения мертвым и опять прикасается к нему, какая польза от его омовения?» ( Сир. 34, 25 ). Следовательно, похоже, что крещение суть омовение, или купание. Отвечаю: в таинстве крещения должно усматривать три вещи, а именно то, что есть «только таинство», то, что есть «действительность и таинство», и то, что есть «только действительность». Только таинство является чем-то видимым и внешним, а именно знаком внутреннего следствия, ибо такова самая природа таинства. И это направленное вовне, которое может быть воспринято чувством, является и самой водой, и ее использованием, то есть омовением. Поэтому некоторые полагали, что сама вода и есть таинство, как это явствует из вышеприведенных слов Гуго Сен-Викторского. В самом деле, в своем общем определении таинства он говорит, что оно есть «материальная стихия», а в своем определении крещения он говорит, что оно есть «вода». Но это совсем не так. Ведь коль скоро таинства Нового Закона производят некоторое освящение, то и завершаются они там, где завершается освящение. Однако освящение не завершается в воде, но некая освящающая инструментальная сила, не неизменная, а преходящая, передается от воды, места своего нахождения, субъекту истинного освящения, человеку. Следовательно, таинство завершается не в самой воде, а в приложении воды к человеку, то есть в омовении. Поэтому Мастер говорит, что «крещение есть внешнее омовение тела, сопровождаемое произнесением предписанных слов». Печать крещения является вместе действительностью и таинством, поскольку она является и чем-то действительным, обозначенным внешним омовением, и священным знаком внутреннего оправдания, а это последнее [в свою очередь] является в этом таинстве только действительностью, а именно действительностью обозначаемой и не обозначающей. Ответ на возражение 1 . Сохраняется то, что является одновременно таинством и действительностью, то есть печать, а также то, что является только действительностью, то есть внутреннее оправдание; печать, как мы уже показали (63, 5), сохраняется и является неизгладимой, а оправдание сохраняется, но может быть утрачено. |
|
|
