| Исследователи обращают внимание на др. случаи употребления подобного выражения в ВЗ (1 Цар 29. 9; 2 Цар 14. 17, 20; 19. 27) и отмечают, что если считать слова Есфири обычной лестью в адрес царя, то она с трудом согласуется с ее словами в молитве о том, что она гнушается «ложа необрезанных и всякого иноплеменника» ( Moore. 1977. P. 219; попытка решения этой проблемы имеется в работе: Brownlee. 1966. P. 172). История интерпретации Е. к. В христианстве первых веков не было создано ни одного комментария на Е. к. Причинами этого называют возможное неприятие некоторыми отцами и церковными писателями «духа мщения», присутствующего в последних главах книги, и затянувшееся выяснение ее канонического статуса ( Paton. 1992. P. 101). В этот период в произведениях как восточных, так и зап. авторов встречаются тем не менее отдельные аллюзии и цитаты из Е. к. ( Clem. Rom. Ep. I ad Cor. 55; Basil. Magn. Adv. Eunom.//PG. 29. Col. 612; Ioan. Chrysost. Ad popul. Antioch.//PG. 49. Col. 50; Aug. De civ. Dei. XVIII 36; Clem. Alex. Strom. I 123. 2; IV 119. 1 и др.). В более поздний период Е. к. были посвящены отдельные сочинения и фрагменты различных авторов: Рабана Мавра (VIII-IX вв.) ( Raban. Maur. Expositio in librum Esther//PL. 109. Col. 635-670), Валафрида Страбона (IX в.) ( Walafrid. Strabo. Glossa Ordinaria: Liber Esther//PL. 93. Col. 739-748), Руперта Дойцского (XI-XII вв.) ( Rupert Tuit. De Victoria Verbi Dei. VIII 1-26//PL. 169. Col. 1379-1395), Гуго Сен-Викторского (XII в.) ( Hugo Vict. Appendix ad Opera Mystica: De spirituali Christi convivio//PL. 177. Col. 1185-1191), Петра Коместора (XII в.) ( Petrus Comestor. Historia Libri Esther//PL. 198. Col. 1490-1506), Николая де Лира (XIV в.) ( Nicol. de Lyra. Postillae perpetuae, seu brevia commentaria in universa Biblia). Наиболее важным из этих сочинений считается комментарий Николая де Лира, публиковавшийся во мн. средневек. изданиях Вульгаты, «посредством которого экзегеза Раши и Ибн Эзры стала известна Церкви», что явилось предпосылкой развития научной экзегезы в следующий период ( Paton. |
| «Об ученом незнании», можно найти и в «Ареопагитиках». Часто как на авторитетный источник Н. К. ссылается на труды блж. Августина, что вполне закономерно, учитывая широкое использование блж. Августином платонической традиции. Н. К. цитирует или упоминает как своих единомышленников и мн. др. языческих философов и христ. теологов, в т. ч. Платона, Прокла, Гермеса Трисмегиста (т. е. условного автора трактатов, входящих в Герметический корпус), Филона Александрийского (I в.), платоника Апулея, Авиценну (см. Ибн Сина ), аль- Газали , Викторина Мария , свт. Амвросия Медиоланского, Фульгенция , прп. Максима Исповедника , Иоанна Скота Эриугену, Давида Динантского , Гуго Сен-Викторского , Теодорика Шартрского, Роберта Гроссетеста, Фому Верчелльского ( 1246), Генриха Бате из Мехелена († после 1310), Бертольда Мосбургского ( после 1361; Н. К. ошибочно именует его Иоанном Мосбахским), Фому Аквинского, Иоанна Экхарта и др. Этот список имен хорошо показывает, что и в области философии, и в области теологии Н. К. читал и использовал сочинения авторов, опиравшихся на платонические концепции или благожелательно относившихся к платонизму. Напротив, Аристотеля и его комментаторов Н. К. в диалоге не цитирует, а своих противников упрекает в том, что они все силы отдают «аристотелевской традиции», принадлежат к «аристотелевской секте» (Aristotelica secta) и не способны, отбросив Аристотеля, возвыситься до истинной философии (см.: Ibid. P. 6). Н. К. не предлагает в диалоге к.-л. принципиально новых доводов или ходов аргументации. Его ответы сводятся к повторению прежних тезисов, к-рое сопровождается указанием на недопустимость их логико-рационального анализа и внеконтекстуальной абсолютизации, в чем Н. К. обвиняет Венка. В области учения о познании основной упрек Венка заключался в том, что Н. К., утверждая непознаваемость Бога, в то же время предлагает некий путь непостижимого восхождения к Нему, будто бы выводящий человека за пределы мира тварных образов к самой божественной реальности, где перестают действовать законы логики и совпадают все противоречия. |
| От Средних веков до нас дошли два сборника аллегорических и мистических комментариев к Рим. Гуго Сен-Викторского, труд Петра Мартира и два значительных рациональных комментария – Петра Абеляра и в особенности Фомы Аквинского с его безупречной логической формой, в которую она неизменно облекает мысль ап. Павла 177 . Из не специально Рим. посвящённых комментариев более поздней эпохи гуманизма можно отметить опубликованные Эразмом заметки Лоренцо Валла и Жака Лефевра д’Этапля. С Реформации, как это и можно было ожидать, начинает нарастать лавина комментариев на Рим. Прежде всего, это, безусловно, известные лекции на Рим. Мартина Лютера, прочитанные им в 1515–1516 гг. (напечатаны в 56-м томе полного собрания его сочинений). В этих не предназначенных для публикации лекциях Лютер пребывает на промежуточном этапе формирования своего учения об оправдании только верою, когда он уже осознал его, но отчасти, испытывая на себе значительное влияние номинализма, рассматривал оправдание верою как некое становление, а не как «юридическое» провозглашение грешника оправданным. Лютер опирался на сочинения блж. Августина , Бернарда Клервоского и Иоганна Таулера и открыл в Рим. многое не замеченное в патриотическую и средневековую эпохи, в особенно в вопросах о природе греха, оправдания, благодати и др. Следующим протестантским толкователем Рим. был Филипп Меланхтон (1522 и 1540 гг.), а затем Жан Кальвин (1539 г.), отвергший экзегетический метод Цицерона, применённый Меланхтоном (заимствованный им у Аристотеля) и состоящий в поиске ключевых тем (loci). Далее можно назвать комментарии к Рим. двух крупных католических экзегетов того времени – Корнелия а Ляпиде (1614 г.) и Эстиуса (1614–16 гг.). Переходя к эпохе Нового времени, надо упомянуть лютеранского богослова Иоганна Альбрехта Бенгеля, чей знаменитый комментарий к Новому Завету «Gnomon Novi Testamenti» (1742 г.) оказал значительное влияние на всех последующих экзегетов различных конфессий. Из последующих значительных толкователей Рим. |
| Отчаяние и разочарование Григория Великого выразилось в том, что он сравнил себя с Ноеминью на дне её горя и просил называть его Марой 145 . А когда заходит речь о том, что Иоанн считал себя недостойным развязать сандалию того, кто идёт за ним, то он в этих словах указывает на иной sacramentum, а именно на жречество Христа как его брак с Церковью , а последующим звеном в этом толковании служит Иерониму изложение описанного (по-разному) во Втор.25:5–10 и в КР. 4:7 обычая, при котором отказ от левиратного брака выражался в снятии сандалии. Потому Иоанн и недостоин развязать сандалию Иисуса, что тот грядущий жених Церкви 146 . Василий Великий или тот, кто писал под его именем, видит основной смысл моавитянки и вообще образа Моава в содержащемся в нём противоречивом сочетании угрозы и обетования 147 . Награда Руфи за труд на поле – образец многократной награды за исполнение заповедей 148 . Иоанн Дамаскин считает КР сочинением о любви, мире и миротворчестве 149 . Эти разрозненные упоминания, перечислять которые можно и дальше, конечно, заслуживают систематизации и пристального изучения. В данном случае нам представляется важным, что не КР толкуется при этих упоминаниях. Чаще к КР отсылают как к известному, через что можно лучше понять неизвестное, вторичное и более сложное. Отсылки к образам и событиям КР помогают прояснить свою мысль примером вступления чужеземцев в сообщество Израиля, или доброты и верности 150 . Средневековая латинская экзегеза В латинской экзегезе КР также мало представлена, как и в патристической, или даже ещё меньше. В Каролингский период создавались комментарии энциклопедического характера, в которых каждый стих сопровождался буквальным, аллегорическим, тропическим и иногда аналогическим толкованием; такой комментарий к КР был создан епископом Турина Клавдием в составе комментария на Бытие, Левит, Числа, 1–4 Царств и Иисуса Навина 151 . КР посвящено специальное сочинение величайшего католического экзегета Гуго Сен-Викторского, написавшего комментарий на все библейские книги. |
| Сборник исследований " . При всём разнообразии интерпретаций наследия этого автора, большинство исследователей сходятся в мнении, что объявления Леонтия Византийского-автора известных христологических трудов оригенистом сколько-нибудь серьёзных оснований нет. Если Вы ожидаете от меня цитат из патрологии Миня, то их я, увы, Вам предоставить не могу, поскольку этого издания в моём распоряжении нет. Знание мною истории средневековой философии вполне достаточно для того, чтобы делать определённые выводы относительно философской позиции тех или иных Отцов Церкви. Если Вам нужны имена средневековых мыслителей-сторонников крайнего реализма, то достаточно назвать бл. Августина и представителей его школы-Ансельма Кентерберийского, Гуго Сен-Викторского, Бонавентуру. Все они считали универсалии идеями т.е. архетипическими сущностями, объективно существующими в божественном разуме. Православию такая философская позиция также отнюдь не чужда-достаточно вспомнить учение " Ареопагитик " о парадигмах, в дальнейшем воспроизведенное св. Иоанном Дамаскином. Александр Жабенко 22 июля 2011г. 00:11 2) Артур, одежда бесформенна. Нет она имеет форму. Но вот одеждой она становится лишь на теле. Простой пример: кусок ткани, в который оборачиваются, как в накидку -- становится одеждой, а не тканью лишь тогда, когда его оденут, обвязав вокруг тела. Так и здесь -- форма -- это одно из свойств человеческой природы, а вот существует она как таковая лишь воипостасно. Пример верный. Почему вся полнота даров Духа доступна только христианам, по-Вашему? Да, это так, но Ваша аргументация -- непонятна, как я говорил ранее. Потому, что Господь исцеляет нашу природу в Воплощении, не Свою, но нашу. Он восстанавливает ее свойства и более того, делает верных причастными Богу по благодати. Маслина, к которой прививаются -- этому пример. 3) Артур, почему " ... Ни видимость ангелов, ни невидимость Илии не имеют никакого отношения к чувственной невоспринимаемости общей человеческой природы по той простой причине, что они суть объективно существующие субстанции, которые по воле Божьей могут менять свои свойства, тогда как общая человеческая природа является родовым понятием, существующем только внутри человеческого сознания. |
| Соловьев применяет принцип единства противоположностей также и в своем учении о Богочеловечестве. В Богочеловеке два противоположных начала – божественное и человеческое – объединены. Как указали Цинн и Казинс, принцип единства противоположностей (coincidentia oppositorum) служил ключевой идеей в синтезах Гуго Сен-Викторского и Бонавентуры задолго до того, как он вновь возник в более рационализированном виде у Николая Кузанского. 171 Согласно Соловьеву, Николай Кузанский находится в стане платонизма по содержанию своей философии, тогда как своим формальным методом он предвосхищает Гегеля. Кузанец исходит из посылки о единстве бесконечно великого и бесконечно малого. В Боге все едино, но это единство логически предполагает различение. Во-первых, в Боге следует различать возможность и действительность всего, каковые в Нем и совпадают. Отсюда три момента: 1) абсолютная мощь, 2) абсолютное действие и 3) единство этих двух; эти три момента представляют собой «самое отвлеченное основание для истины» тринитарной доктрины. Далее, совпадение противоположностей распространяется ad extra. Будучи источником всего, Бог творит каждое отдельное конечное существо так, что его конечность преодолевается через объединение с его противоположностью – бесконечностью абсолюта. Так открывается внутренняя причастность всего Богу. Противоположность духовного и материального преодолевается их соединением в человеке, который остается конечным существом по отношению к бесконечному Богу. Эта противоположность упраздняется в Богочеловеке Иисусе Христе, «Который и есть полное и окончательное откровение абсолютной истины». Во Христе принцип единства противоположностей находит свое полное выражение. 172 Но играет ли Христос такую же роль и в Соловьевском синтезе? Подобно тому как Логос выступает как посредническое начало в Троице у Бонавентуры, Богочеловек есть посредническое начало между Богом и творением у Соловьева. Казинс пишет, что у Бонавентуры Христос есть динамический центр, который стягивает в «интегрированное целое все элементы индивидуальной души, физического мира, вселенной и истории». В этом космическом христоцентризме все линии сходятся во Христе и через Него возвращаются к Богу. 173 По Соловьеву, «в сфере вечного, божественного бытия Христос есть вечный духовный центр вселенского организма». Будучи Богочеловеком, Он объединяет человеческую и божественную сферы, делая союз с Богом возможным для нас. Воплощенное Слово становится образцом для развития Богочеловечества, «средоточием всемирной истории», которая отныне направлена к тому, чтобы Христос «вообразился во всех». 174 |
| СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЭКЗЕГЕЗА, общее название для обозначения библ. науки в византийском культурном регионе, на Западе в период между 5 и 14 вв., в древней Руси и ср.-век. иудаизме. Византийская библеистика непосредственно продолжала линию святоотеческой экзегезы. Западная предсхоластическая экзегеза (5–12 вв.), подобно византийской, следовала патристич. традиции, особенно латинской (блж.Иероним, блж.Августин и др.). Толкования этого времени были, как правило, лишены творческой оригинальности и носили характер катен. Из раннеср.-век. зап. толкователей наиболее известны Викентий Лиринский , Кассиодор, Исидор Севильский , Беда Достопочтенный , Петр Ломбардский, аббаты Сен-викторского мря Ришар и Гуго (ум.1145), составивший общие примечания к Библии. Большинство из них, как замечает еп. Михаил (Лузин) , -«обратилось к мелочной работе над так называемыми глоссами и глоссемами: без связи, без мысли большею частию, собирали замечания о том или другом слове, о том или другом выражении и вписывали их на полях между строками своих экземпляров Библии или помещали их в виде схолий на те или другие отделения схолий, крые поражают своей бессвязицей, противоречиями, бессмыслием; что кому нравилось, тот то и записывал без всякой критики». Схоластика отличалась более систематич. характером и ориентировалась на наследие Аристотеля. Древнерусская библеистика была сосредоточена гл. обр. на проблемах перевода и исправления списков свящ. книг (свт. Алексий Московский ; Максим Грек ) Западная мистическая С.э. – «У мистиков преобладал так называемый нравственный элемент, или смысл Писания. Они избирали такие места в особенности, крые преимущественно служили возбуждению созерцательного настроения. Ветхий Завет, разумеется, пользовался здесь преимуществом, так как здесь более предметов, могущих воспламенить фантазию. Но из всего Ветхого Завета ни одна книга не пользовалась таким уважением у них, как глубоко таинственная книга Песнь Песней» (еп. Михаил Лузин) . Самое известное толкование на нее написал Бернар Клервоский (1090–1153), великий реформатор зап. монашества. Он интерпретировал Песнь песней как аллегорич. изображение диалога души с Богом. Идея Третьего Завета и Вечного Евангелия была положена в основу толкования Библии итал. мистиком Иоахимом Флорским. Францисканский богослов Бонавентура (1221–74) написал мистич. комментарий на Шестоднев. Католическая традиция: от средневековья до II Ватиканского собора Католическая библеистика вообще |
| 1, с. 22]. Апологетическая и проповедническая деятельность церкви диктовала определенные черты системы образования, в которой доминирующими были следующие звенья: • то, что позволяет владеть словом (грамматика) • то, что позволяет построить связную и наглядную картину мира (риторика) • предписания, необходимые для устройства жизни (логика). К этому списку добавлялись некоторые практические науки (этика, экономика, политика). Центром системы образования выступала теология. Наиболее подробная разработка проблемы содержания обучения и воспитания XIIXIII вв. в «идеале» содержится у Гуго Сен-Викторского (10971141). Восходящая к платоновской традиции схема разделения человеческих знаний (искусств) на три группы физику, этику и логику им была несколько изменена. Автор «Дидаскалиона» исходил из того, что существуют четыре главных вида познания, заключающих в себе все остальные, совокупность которых названа им философией: теория, практика, механика, логика. Попытки введения четырехчастной схематизации начали предприниматься уже в XI в., что соответствовало аристотелевской классификации, делившей знания на теоретические и практические 96 . По мысли Гуго Сен-Викторского, теоретические знания необходимы для постижения истины путем размышлений. Их он разделял на три группы: теологию (умопостигаемое), математику (воспринимаемое), которую, в свою очередь, делил на арифметику, музыку, геометрию, астрономию, и физику (природное). Вторая часть философии практика, в его системе включала в себя этику (моральная часть практики, знание которой нужно каждому человеку), экономику (хозяйственная часть практики, подобающая главам семей) и политику (общественная, гражданская часть практики, подобающая правителям). Должное внимание Гуго Сен-Викторский уделял механике (механическим искусствам и ремеслам), которую он подразделял на семь видов: сукноделие, производство инструментов и оружия, навигацию, агрикультуру, охотничье дело, медицину, театральное искусство. Логика, целесообразность которой заключается в том, что без знания того, как правильно рассуждать, люди не могли прийти к согласию в суждениях о тех или иных вещах, состоит из двух компонентов грамматики (автор предлагал несколько классификаций науки о письме) и искусства рассуждения (собственно логики). |
| Др. известным зап. средневек. произведением, посвященным Е. к., были «Гомилии на книгу Екклесиаст» Гуго Сен-Викторского ( Hugo de S. Victore. In Salomonis Ecclesiasten Homiliae//PL. 175. Col. 113-256). Развивая тему суетности всего мирского, Гуго вводит концепцию «тройной суетности» (triplex vanitas): суетности временного мира (vanitas mutabilitatis), суетности тех, кто ищут только материальные блага этого мира (vanitas curiositatis vel cupiditatis), суетности того конца, к-рый всех ожидает (vanitas mortalitatis). Возможно, именно под влиянием «Гомилий...» Гуго Сен-Викторского Бонавентура в своем комментарии разделяет Е. к. на 3 раздела, соответствующие этим 3 видам суетности: Еккл 1. 3 - 3. 15; 3. 16 - 7. 23; 7. 24 - 12. 7 ( Murphy. 1992. P. LI). Николай де Лира считается последним средневек. комментатором Е. к. (его толкование на все Свящ. Писание «Postillae perpetuae in universam S. Scripturam» было опубл. в 1471-1472 в Риме и стало 1-м печатным библейским комментарием). Для него главным в Е. к. было утверждение, что «сущность всего» заключалась в том, чтобы бояться Бога и соблюдать Его заповеди (Еккл 12. 13). Именно страх Божий, по его мнению, дает человеку счастье в отличие от мнимых благ - богатства, мудрости и др., подробно обсуждаемых в Е. к. ( Murphy. 1992. P. LII). В начале эпохи Реформации появилось 3 комментария на Е. к., написанные Й. Бренцем (1527), М. Лютером (1532) и Ф. Меланхтоном (1550). Усилия этих авторов направлены на то, чтобы выйти из-под влияния блж. Иеронима и «положить конец присвоению Екклесиаста монашеством в духе презрения мира» (Ibidem). По мнению Лютера, в Е. к. осуждаются «наши человеческие развращенные влечения и пожелания»; Соломон «хочет привести нас в мирное состояние... чтобы мы могли быть довольны настоящим, не заботясь о будущем и не стремясь к нему» ( Luther M. Notes on Ecclesiastes//Luther " s Works/Ed., transl. J. Pelikan. St. Louis, 1972. Vol. 15. P. 3-187). Лютер использовал Е. к. в полемике с Эразмом Роттердамским, полагая, что мн. рассуждения Екклесиаста доказывают отсутствие у человека свободной воли. |
| 292 Иванов же понимает культуру как «координированную символическую систему духовных ценностей, соответствующих иерархиям божественного мира». 293 Это связано с тем, что религиозный символизм Иванова и западный средневековый символизм и экземпляризм имеют общий философский фундамент: платонизм и неоплатонизм. Для Иванова, как и для Гуго Сен-Викторского, символы не являются человеческими конвенциями: они даны Богом. Цинн замечает, что свойственное Гуго «понимание символов согласуется с современным различением знака как однозначного указателя, установленного человеческой конвенцией или социальным узусом, и символа как поливалентной репрезентации», или того, что Мирча Элиаде исследовал под категорией «иерофаний». Как поясняет Цинн, в теории Гуго символы подчиняются скорее платоновской логике, нежели аристотелевской. Демонстративная сила символа у Гуго есть фронтальный показ, раскрытие, проявление трансцендентной реальности в матрице материального существования. 294 Иванов также говорит о внутренних субстанциях и идеях скрытой универсальной реальности, которую выражает искусство, основанное на реалистическом символизме. Иванов называет такое искусство «знаменательным»: Символизм – искусство, основанное на символах. Оно вполне утверждает свой принцип, когда разоблачает сознанию вещи как символы, а символы как мифы. Раскрывая в вещах окружающей действительности символы, т.е. знамения иной действительности, оно представляет ее знаменательной. Другими словами, оно позволяет осознать связь и смысл существующего не только в сфере земного эмпирического сознания, но и в сферах иных. Так, истинное символическое искусство прикасается к области религии, поскольку религия есть прежде всего чувствование связи всего сущего и смысла всяческой жизни. Вот отчего можно говорить о символизме и религиозном творчестве, как о величинах, находящихся в некотором взаимоотношении. 295 Как в экземпляризме Гуго или Бонавентуры, так и в эстетике Иванова, символическая репрезентация есть органическая часть целостного мировоззрения, в котором каждая вещь связана со всем, а феноменальный мир открывает нам путь к восхождению к ноуменальной реальности. |
|
|
