| В отличие от «Физиолога», строго придерживающегося двухчастной схемы сказаний о животных (описание и толкование), главы Б. включают этимологические разъяснения названий животных. В трактате нарушается принцип обязательного символического толкования свойств описываемого объекта, во мн. главах скомпилированы различные (порой противоречивые) сведения о животных из разных источников. Из символико-толковательного нравоучительного сочинения Б. постепенно превращается в свод «естественнонаучной» и занимательной информации, в то же время аллегорический и буквальный смыслы рассказов о животных не находятся в противоречии друг с другом. Они ведут к единой цели - восхвалению Творца вселенной и разъяснению красоты и осмысленности творения (в ряде списков тексту Б. предшествуют миниатюры с изображением сотворения мира, животных и человека, а также рассказ о наречении Адамом имен животным). Орел. Миниатюра из Бестария. Кон. XII в. (ГПБ. Лат. Q. v. V. I. Fol. 47) Орел. Миниатюра из Бестария. Кон. XII в. (ГПБ. Лат. Q. v. V. I. Fol. 47) Символика Б. продолжает традиции «Физиолога», опираясь на библейский текст, активно разрабатывая метафорику Псалтири, притч и пророческих книг (животные и их свойства как символические образы Христа, Его Воскресения, Воплощения, Крещения и др.). В Б. усиливается морализаторский аспект (животные и их свойства как символические образы зла, грехов, разврата, губительных для человеческой души мирских благ). Дальнейшее развитие получает разработанный «Физиологом» принцип двойственности символических истолкований животных (змея как воплощение зла и как символ мудрости; сова как символ духовной слепоты и как воплощение духа созерцания и т. п.). Особенности поведения мн. животных трактуются как приметы и предсказания. Дидактические и познавательные сказания Б. служили богатым материалом для составителей проповеднической и учительной лит-ры. На основе анонимных рукописей возникают Б., авторство к-рых приписывалось Гуго Сен-Викторскому (XII в.), Петру из Бове (XIII в.). |
| W. A. Pantin. L., 1931. Vol. 1. P. 74 г.]; 1933. Vol. 2. P. 50 г.]). Среди условий, необходимых для вступления Н. в орден бенедиктинцев, назывались физическое здоровье, законное происхождение, начальные способности к чтению молитв на латинском языке и к пению. Новиций должен был заплатить вступительный взнос или принести в обитель свою одежду и постельные принадлежности (известно, что, напр., в бенедиктинских мон-рях в Англии с XIV в. и до диссолюции в 30-х гг. XVI в. взнос был фиксированным и составлял 5 фунтов за монашеское одеяние (хабит); дополнительно оплачивались услуги цирюльника и портного - Knowles D. The Religious Orders in England. Camb., 1948. Vol. 1. P. 285). Составлялись даже развернутые списки вещей, к-рые должен был принести с собой или оплатить вступавший в монастырь (напр., в картулярии приората Блэкборо (XV в.) - Brit. Lib. Egerton. 3137. Fol. 219v). Иное значение Н. получил в новых орденах монахов и регулярных каноников, широко распространившихся в XII в.,- цистерцианцев , картузианцев , премонстрантов и др. Одно из первых свидетельств существования Н. как системы подготовки новых членов ордена содержится в Житии Норберта Ксантенского († 1134) (Vita Norberti. 12//MGH. SS. Т. 12. P. 682-684). У цистерцианцев тот, кто желал стать монахом, проводил 3 дня в доме для гостей, затем с ним беседовал аббат, после чего его приводили на заседание капитула, где он должен был подтвердить свои намерения. Н. продолжался в течение года под рук. магистра новициев. Такой же порядок существовал и для новых братьев-мирян (конверсов), составлявших особую группу внутри цистерцианских обителей. Основное внимание в подготовке новициев, как в новых орденах и конгрегациях, так и у бенедиктинцев, уделялось изучению устава, монастырских обычаев и богослужебных текстов. Наряду с толкованиями Устава св. Бенедикта, составленными Смарагдом, Рупертом Дойцским, Хильдегардой Бингенской и др., в XII в. появляются специальные пособия для новициев: «О монастыре души» (De claustro animae) Гуго из Фольето (ныне Фуйуа, Франция), «Об обучении новициев» (De institutione novitiorum) Гуго Сен-Викторского, анонимный цистерцианский трактат «О наставлении новициев» (De novitiis instruendis) и др. |
| Согласно А. И. Бурже, повествование об И. в «Хронике Сен-Бриё» состоит из 6 фрагментов, в основном восходящих к Житию И.; 2-й фрагмент из обитуария, оставленный Фавтье без внимания, состоит из 3 чтений для ноктурн оффиция на день памяти И. Оффиций предназначался для бенедиктинского монастыря, его автор, вероятно, был знаком с трудами Гуго Сен-Викторского († 1141). В чтениях прослеживаются параллели с Житием св. Тененана (BHL, N 7999) (XIII в.?). Кроме того, Бурже указал на близость Жития И. к Житиям св. Мевенна и св. Лавра (Лери) (BHL, N 4797-4799), их датировка остается спорной. По мнению исследователя, нек-рые из сохранившихся фрагментов принадлежат Житию И., составленному в 1-й четв. XI в. Ингомаром, но бóльшая их часть относится к переработанной версии Жития, созданной не ранее XII в. Составитель этой версии, отождествленной Бурже с «Историей св. короля Иудикаэля», привел в т. ч. описания чудесных событий, связанных с рождением святого. Скорее всего эти сведения были взяты из устной традиции. Повествование о сне Ютаэля и его истолковании Талиесином находит параллели в лит-ре др. кельт. народов ( Koch. 2006). По мнению Л. Флёрио, в одном из фрагментов в составе «Хроники Сен-Бриё» содержится прозаический лат. перевод стихотворного панегирика И. объемом в 50-80 строк. Панегирик, в котором восхваляется могущество и воинская доблесть правителя, имеет ряд параллелей с бриттской героической поэмой «Гододдин» ( Fleuriot. 1971). Немногочисленные сведения об И. содержатся в Житии св. Мевенна, в отличие от Жития И., сохранившемся целиком. В нем сообщается, что И. оказывал покровительство мон-рю, основанному Мевенном, по совету святого восстановил пришедшие в упадок обители и учредил новые. Брат И. Хаэлон (Хаилок), отличавшийся дурным нравом, оскорбил Мевенна, но был вразумлен свыше и покаялся. В Житии упоминается также о том, что И. отрекся от власти и стал монахом под началом Мевенна, но более подробное повествование об этом, по утверждению агиографа, содержалось в Житии И. (Vita S. Mevenni. 11-13//AnBoll. 1884. T. 3. P. 149-151). |
| Ответ на возражение 3. То, что для обрезания был установлен восьмой день [связано со следующим]. Во-первых, с тайной, поскольку Христос посредством отпущения избранным не только вины, но и всех наказаний усовершит духовное обрезание в восьмом возрасте (каковым является возраст воскрешаемых), то есть, можно сказать, в день восьмой. Во-вторых, со слабостью младенца, которому еще не исполнилось восемь дней. Поэтому нечто подобное предписано и в отношении других животных: «Когда родится теленок, или ягненок, или козленок, то семь дней он должен пребывать при матери своей, а от восьмого дня и далее будет благоугоден для приношения в жертву Господу» ( Лев. 22, 27 ). Кроме того, восьмой день был необходим для исполнения предписанного, поскольку тот, кто, так сказать, откладывал на после восьмого дня, грешил, даже если этим [восьмым днем] была суббота, согласно сказанному [в Писании]: «В субботу принимает человек обрезание, чтобы не был нарушен закон Моисея» ( Ин. 7, 23 ). Впрочем, такая отсрочка не устраняла законности таинства, так что если кто-либо не успевал обрезаться на восьмой день, то мог сделать это и позже. Некоторые еще говорят, что в случае нависшей опасности смерти допустимо не дожидаться наступления восьмого дня. Однако это [мнение] не подтверждается ни авторитетом Священного Писания , ни обычаями евреев. Поэтому нам лучше следовать мнению Гуго Сен-Викторского, а именно, что при любых, даже не терпящих отлагательства обстоятельствах всегда дожидались восьмого дня. Поэтому глосса на слова [Писания]: «Я был сын... единственный у матери своей» ( Прит. 4, 3 ), говорит, что о другом рожденном Вирсавией младенце мужского пола ничего не сказано потому, что тот умер до своего восьмого дня, не получил никакого имени и, следовательно, не был обрезан. Раздел 4. ДАРОВАЛО ЛИ ОБРЕЗАНИЕ ОСВЯЩАЮЩУЮ БЛАГОДАТЬ? С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что обрезание не даровало освящающую благодать. Ведь сказал же апостол: «Если Законом оправдание, то Христос напрасно умер» ( Гал. 2, 21 ), то есть беспричинно. Но обрезание было возложенной Законом обязанностью, согласно сказанному [в Писании]: «Свидетельствую всякому человеку обрезывающемуся, что он должен исполнить весь закон» ( Гал. 5, 3 ). Поэтому если бы праведность достигалась посредством обрезания, то «Христос напрасно умер», то есть беспричинно, чего допускать нельзя. Следовательно, обрезание не сообщало той благодати, посредством которой грешник становился праведником. |
| Оттуда между 1115 и 1118 гт. он прибыл в Париж, где поступил в Сен-Викторское аббатство, будучи, согласно некрологу, «в самом расцвете своей юности». Аббатством в это время управлял аббат Гилдуин, a занятия в богословской школе проходили под руководством приора Фомы. Как сообщают «Анналы» Иоанна Тулузского, в 1127 г. засвидетельствована подпись Гуго Сен-Викторского наряду с подписями Гилдуина и Фомы в грамоте Стефана Санлисского. Когда в 1133 г. приор Фома был убит, на его место был поставлен Гуго для руководства учебными занятиями и для исполнения обязанностей приора. Преподавание Гуго вел по методике, сочетавшей широкое изучение светских научных дисциплин с ориентацией слушателей на постоянный поиск духовного смысла всякого научного знания и рассмотрение его в свете богооткровенных истин и норм духовной жизни человека. К этому времени богословская школа в аббатстве Сен-Виктор перестала быть публичной, какой она была при Гильоме из Шампо, и учениками Гуго были только каноники аббатства Сен-Виктор, однако и для них он считал полезным изучение светских дисциплин как развивающих ум и предуготовляющих его к созерцанию божественных тайн. В период своего учительства Гуго вел переписку с Бернардом Клервоским, Вильгельмом из Мортани, Иоанном Севильским и другими видными богословами. О смерти Гуго известно из сообщения Осберта, начальника лечебницы Сен-Викторского аббатства, a позже аббата монастыря Нотр-Дам в Нормандии. За свои богословские труды Гуго Сен-Викторский получил почетное прозвище «Второй Августин» (Alter Augustinus). 218 «Historice civitas est constituta super montem Sion, in area Omae Jebusaei, ubi rex Da vid nebulosam construxit turrim. Allegorice est urbs in monte Christo constituta, ejus fundamentum in montibus sanctis, ubi Christus régnât in aetemum. Moraliter, fidelis anima contemplationi dedita quae in virtutum eminentia stemit fundamentum. Anagogice, supercoelestis ilia curia, archangelica turba, quae quotidie satiatur, dum eis apparet gloria» (Hugo abbas. |
| 182 «Verum si rebelles istos Ecclesia velut castrorum acies ordinata magis ordinate persequeretur; non per eos Jericho seu Babylonia reaedificaretur, ut Romae apparet in aede Capi tolina olim diruta et nunc reaedificata contra domum Dei, contra domum Raab» (Ibid.). 183 Гуго был приором небольшого монастыря регулярных каноников, расположенного вблизи замка Эли, недалеко от Корби и Амьена. Гуго был назван Фольетским (Hugues Foliet, Hugo de Folieto, de Foliaco или Fulleio) по месту своего рождения – Фуйуа, пригород Корби. По собственному же свидетельству автора, он первоначально был клириком в бенедиктинском монастыре Корби, но потом стал регулярным каноником в монастыре святого Лаврентия в Буа. Когда Гуго пришел в монастырь, там было всего четыре каноника и три конверса. Сам приорат был основан в 1114 г. монахом Олри, после смерти которого (1152) настоятелем стал Гуго. В 1132 г. ему поручили заботу о дочернем монастыре святого Николая в Реньи недалеко от Мондидье. Оба приората с самого начала основания напрямую были подчинены епископу Амьенскому и оставались очень бедны. Один из дипломов 1203 г. свидетельствует об «inopia et miseria». В конце концов они были присоединены к бенедиктинскому монастырю Корби. В последний раз Гуго упоминался в папском послании от 1172 г., a одна из епископских фамот уже в 1174 г. говорит о «Симоне, приоре в святом Лаврентии». Из этого исследователи делают вывод, что Гуго скончался в 1172–1174 гг. Труды Гуго Фольетского дошли до нас благодаря тому, что их ошибочно приписывали Гуго Сен-Викторскому. В настоящий момент в историографии выделяют следующий корпус работ Гуго: «О монастыре души», «О лекарстве для души», «О птицах», «О браках», «О пастухах и овцах», «Картулярий монастыря святого Лаврентия». Самым известным произведением Гуго Фольетского считается богословский трактат «Об обители души». 184 Подробнее см.: Редькова И. С. Пространство города в экзегетическом трактате Гуго Фольетского «De claustra animae»//Вестник МГУ. Cep. «История». 2012. 1. С. 3–14. |
| С XII в. в экзегезе значительную роль стали играть artes liberales (свободные искусства). Ученые-схоласты особое внимание уделяли историческим комментариям. В отличие от монашеских схоластические толкования более четко структурированы и тематически организованы. В качестве авторитетов в них фигурируют не только отцы Церкви, но и совр. экзегеты, а также евр. толкователи. Авторов этого направления принято классифицировать по школам: Ланская школа (Ансельм, Ральф, их ученики - Гуго Руанский, Вильгельм из Шампо ), Сен-викторская школа (Гуго, Андрей, Ришар), Шартрская школа (Тьерри и др.), Парижская школа (Петр Коместор, Петр Кантор, Стефан Лангтон), а также Гильберт Порретанский , Петр Ломбардский, Петр из Пуатье и др. В истории экзегезы этого периода важное место занимают «Historia scholastica» Петра Коместора ( 1178), «Didascalicon» (или De studio legendi) и «De scripturis et scriptoribus sacris» Гуго Сен-Викторского ( 1141), в к-рых основная роль отводится методам буквально-исторического истолкования. С XIII в. в ун-тах проводилось разделение между богословием и экзегетикой. Библейские комментарии приобретают строгую форму: составленные в виде лекций, каждая из к-рых включает divisio (деление текста на смысловые отрезки), expositio (толкование каждого стиха с особым вниманием к текстологическим вопросам), к-рое может содержать ряд экскурсов, и dubia, или quaestiones, где рассматриваются догматические вопросы. Примером может служить традиц. по содержанию, но весьма объемное толкование Библии Гуго Сен-Шерского ( Hugo de Sancmo Cara . Postillae in universa Biblia secundum quadruplicem sensum, XIII в.). Роль аллегорического толкования была резко ограничена Фомой Аквинским . По его мнению, истинным автором Свящ. Писания является Сам Бог, во власти Которого придавать значение не только словам, называющим вещи, но и самим вещам ( Thom. Aquin. Sum. Th. 1. 1. 9). Согласно Фоме, Свящ. Писание по Божественному замыслу имеет 4 смысловых уровня, при этом sensus spiritualis, сформулированный трояко, можно понимать только как углубление и расширение букв. |
| Эту проблему Бернард решает при помощи утверждения, что душа созерцает Бога не при помощи своих собственных усилий, а благодаря благодати Бога, даруемой вследствие праведной жизни. Поэтому в экстазе душа не становится тождественной Богу, а всего лишь приближается к Нему и уподобляется Ему. Кстати, Бернард основывал своё учение на личном опыте экстатического видения Бога, хотя и подчёркивал, что выразить в словах этот опыт невозможно. Но тогда возникает другая проблема, ведь, согласно поздним работам блаж. Августина, чей авторитет на Западе был непререкаем, человек полностью предопределён и не имеет свободного выбора в вопросе спасения. Выбирая между благодатью и свободой воли, Августин отдаёт предпочтение благодати. Бернард же уверен в необходимости и благодати, и свободной воли: «Отними свободный выбор, и не будет того, чем спасаемся; отними благодать, и не будет того, что есть причина спасения» (6, с. 445). Следуя Августину, Бернард хочет согласовать свободу с благодатью при первенстве благодати и утверждает поэтому, что от человека, от его свободной воли зависит лишь то, согласен ли он принять благодать спасения, даваемую человеку Богом. Благодать действует посредством свободного выбора человека. «Следовательно, надо заботиться о том, чтобы мы, чувствуя, как внутри нас и с нами невидимо совершается это [спасение], не приписывали его своей воле… но только одной благодати, которой Бог полон. Именно она побуждает к свободному выбору» (6, с. 473). §8. Сен-Викторская Школа Более мягкую позицию относительно наук занимали представители Сен-Викторской школы, названной по имени монастыря св. Виктора, основанного Гильомом из Шампо на окраине Парижа. Основным представителем этой школы был аббат этого монастыря Гуго Сен-Викторский (1096–1141). Своими учителями Гуго считал Бернарда Клервоского и Ансельма Кентерберийского. В работе «Дидаскалион», которую можно перевести как «Наука», Гуго Сен-Викторский предложил свод всех семи свободных искусств, служивших основой преподавания в школах и университетах тогдашней Франции. |
| Этой сущности-идее-любви, которая составляет общее естество – наличность – всех трех ипостасей, Соловьев приписывает имя софии, Премудрости Божией. Согласно Зеньковскому, учение Соловьева о софии второе по значимости после его учения о Богочеловечестве. 162 Соловьев занимался развитием понятия софии в продолжение всей своей жизни, начиная от трактата «La Sophie», написанного им еще в молодости (1876), до его зрелой работы «La Russie et l’Eglise Universelle» (1889). В своем конечном виде софия стала понятием «универсальной субстанции», «субстанции Божественной Троицы», а также она есть «истинная причина творения и его цель, она есть принцип («начало»), в котором Бог создал небо и землю». 163 В рамки платоновского идеализма, который все же составляет основу Соловьевской системы, вписывается и его философский смысл понятия «Софии» как Божественной Премудрости, вмещающей все Божественные идеи, которые служат в качестве моделей творения. Софиология Соловьева имеет сходство с доктринами Гуго Сен- Викторского и Бонавентуры о «вечных основаниях», rationes aeternae, которые опосредуют сопричастность Бога и мира и служат прообразами для творения. 164 Троица для Гуго и Бонавентуры есть основной прообраз видимых, материальных вещей. 165 Следуя Псевдо-Дионисию, Гуго заложил основы метафизики соучастия, в которой телесные вещи представляют собой лествицу восхождения к умозрению духовных вещей. 166 Он создал христианско-экземпляристское учение о материи как теле божественных идей. В экземпляристских воззрениях Соловьева на творение неоплатонизм трансформирован через идеалистический материализм Гуго, в котором идеи должны быть воплощены в материи. Гальцева и Роднянская назвали эстетику Соловьева лучшим выражением его «религиозного материализма». 167 Поскольку, согласно Соловьеву, красота является одним из трех способов существования божественной субстанции, творение отражает божественное благо, истину и красоту. Соловьев определяет красоту в материальном мире как «воплощенную идею». 168 |
| Образ святого града – небесного Иерусалима – визуализируется в планировке монастырей: квадрат – город квадратной формы, что увидел Иоанн Богослов в Откровении, ложится в основу архитектурного ансамбля западноевропейского монастыря – это квадратная галерея клуатра 212 . Исаак, в отличие от Бернарда, не говорит, что его обитель – это небесный град, он воспринимает свой монастырь как приют скитальцев на краю ойкумены, откуда монахи, оставив мир, начинают восхождение в небесный град 213 . Небесный Иерусалим приравнивается к храму, в то время как храм – это природа, созданная и устроенная разумно, чтобы зреть Бога. Это и есть, по интерпретации Исаака, истинный мир, где обитает Бог 214 . Относительно Вавилона Исаак замечает, что это нечестивое место (locus iniquitatis) 215 , откуда ушли все верующие, чтобы обрести Бога. Таким образом, у цистерцианцев можно увидеть отступление от парадигмы Августина civitas Dei – civitas terrena. Градом Божьим становится Вифлеем, «самый малый из городов Иудиных», по свидетельству Библии , «градом» строящимся в веке сем становится маленькая община монахов, убежавших в пустынь от искусов городов 216 . В свою очередь Гуго Сен-Викторский 217 использовал традиционный метод экзегезы «четырех смыслов» (исторический, моральный, аллегорический и анагогический) для раскрытия понятия civitas Dei. Согласно историческому толкованию, град Божий – это город, основанный на горе Сион, где царь Давид возвел заоблачную башню. Аллегорически Гуго видит в civitas Dei «город» (urbs), чье основание находится на святой горе, где Христос правит в вечности. Согласно моральному пониманию, это верующая душа, посвятившая себя созерцанию, которая полагает основание в совершенстве добродетелей. Согласно анагогической трактовке Священного Писания – civitas Dei, Hierusalem coelestis – это небесная курия, толпа архангелов, которая ежедневно услаждается явлением славы Божьей 218 . У Гуго Сен-Викторского civitas может совпадать с термином urbs 219 и означать общину Церкви, торжествующей в вечности. |
|
|
