| можно разделить на 2 категории: библейско-герменевтические (созданные исключительно в рамках экзегезы Свящ. Писания) и учитывающие богослужебную практику. К 1-й категории относятся трудно датируемые раввинистические толкования, соч. Филона Александрийского, Оригена, а также множество христ. толкований и проповедей последующих эпох, среди к-рых следует выделить сохранившееся только во фрагментах соч. сщмч. Ипполита Римского «На великую песнь Моисея» ( Hippolytus. In canticum Mosis. F. 1-3//GCS. Bd. 1. 2. S. 83-84) как одно из первых специальных толкований. В кон. IV - 1-й пол. V в. появляются приписываемый блж. Иерониму комментарий на песнь Деворы (PL. 23. Col. 1321-1328), толкования свт. Кирилла Александрийского на песни Моисея и Анны (PG. 69. Col. 717-1276), а также блж. Августина на песнь Аввакума (О граде Божием 18. 32//PL. 41. Col. 588-591). В VI в. на лат. языке было написано сочинение еп. Верекунда (см. выше), а в VIII-IX вв.- одни из самых подробных комментариев Беды Достопочтенного на песнь прор. Аввакума (PL. 91. Col. 1235-1254) и Рабана Мавра на все Б. п., к-рые «поются на Laudes» (PL. 112. Col. 1089-1166). В последующие столетия на Западе было создано множество схоластических толкований, среди к-рых: на разные песни из ВЗ - псевдо-Гаймы (PL. 116. Col. 695-714) и Герхоха (PL. 194. Col. 997-1066); на песнь Пресв. Богородицы - Бруно Вюрцбургского (PL. 142. Col. 529-558), Петра Дамиани (PL. 145. Col. 214-216), Гуго Сен-Викторского (PL. 175. Col. 413-432) и псевдо-Бернарда Клервоского (PL. 184. Col. 1121-1128); на молитву Езекии - Бернарда Клервоского (PL. 183. Col. 546-551); на песнь Аввакума - Ришара Сен-Викторского (PL. 196. Col. 401-404) и др. На правосл. Востоке широкое распространение получили глоссы к Псалтири Исихия Иерусалимского (ок. 450), включавшие в себя аллегорическое истолкование Б. п. В VIII-IX вв. к-польский автор Георгий Свинопас написал небольшой филологический комментарий к 9 Б. п. ( Georgii Choerobosci Dictata in Theodosii canones, necno Epimerismi in Psalmos/Ed. T. Gaisford. Oxf., 1842. Vol. 3. P. 1-192). В XII в. др. к-польский автор - знаменитый толкователь Псалтири Евфимий Зигабен (1080-1122) - составил катены на Б. п. (ркп. Vat. gr. 669, XIII-XIV вв.), до сих пор не изданные (в Вероне в 1530 г. был напечатан лат. пер.). Сохранился комментарий к псалмам и Б. п., надписанный именем Никифора Влеммида (1197-1272), но в действительности ему не принадлежащий (содержится в ркп. Sinait. gr. 42; в PG. 142 опубликована лишь 1-я часть комментария). По поздним рукописям (Escorial. Real. Bibl. Phi 3. 13, 1571 г.) известно аналогичное сочинение Феодора Продрома (1095-1152). Существуют и др. анонимные толкования и катены (см., напр., ркп. из собр. ГИМ. Син. греч.: 213, 1-я пол. X в.; 358, рубеж XI-XII вв.; 194, XI в.; 193, 2-я пол. XII в., и др.), до сих пор не изданные ( Schneider. P. 494). |
| Соловьев также особо отмечает Гуго Сен-Викторского, которого он называет «главным представителем того направления в средневековой философии, которое религиозную мистику соединяло с умозрительным мышлением». 145 Учение Гуго о Троице «частью согласно с разумом, частью – выше его». Признание внутренней жизни Божества согласно с разумом. Как только внутренняя жизнь абсолютного Первоначала признана, следующий шаг логической дедукции ведет к признанию саморазличения в Первоначале, которое пребывает сокрытым в своем первом положении, проявляет себя во втором и взаимодействует своими двумя положениями в третьем положении. Признание за этими тремя положениями ипостасности, т.е. того, что они суть три «самостоятельных субъекта или лица», а именно, – Отец, Сын и Святой Дух, – выходит за пределы разума, хотя и не противоречит ему. 146 Соловьев, как и Гуго, подчеркивает сверхрациональность триединства Бога. Триединство, будучи актуальным и сущностным отношением живых Лиц, «будучи внутренней жизнью сущего», не может быть полностью выражено и исчерпано рациональными дефинициями, которые выражают лишь формальную, а не сущностную сторону бытия. 147 Соловьев также находит наличие необходимых оснований (ratio necessaria) для доктрины Троицы в учении Раймонда Луллия. Согласно Луллию, «догмат Троицы имеет за себя... то соображение, что для Бога более достойно или более соответствует Его совершенству вечно заключать в Себе Самом адекватный предмет познания и любви (в лицах Сына и Духа Св.), нежели нуждаться в таком предмете или искать его вне Себя». 148 В свои собственные тринитарные рассуждения Соловьев включает аргумент Луллия, который, по крайней мере, отчасти несет в себе и мысль Ришара Викторинца о совершенстве божественной любви, с необходимостью предполагающее саморазличение в Боге. 2. Соловьевская дедукция трех способов существования абсолюта Тринитарный синтез Соловьева также воскрешает августиновскую и средневековую мистику любви. Подобно Бернарду Клервосскому, Соловьев утверждает, что любовь есть высший закон, который охватывает всю вселенную – от Бога до нас. |
| Впервые опубликованный сразу после изобретения книгопечатания (1459), труд Дурандуса выдержал множество переизданий (последнее выполнил Ш. Бартелеми, 1854). Дурандус также сыграл большую роль как редактор Римского понтификала ( Понтификст Дурандуса опубликовал М. Андриё, 1940). 1035 Кн. 1: церковь , алтарь, живопись, колокола, церковный двор и проч.; кн. 2: служители алтаря (клир); кн. 3: богослужебные одежды; кн. 4: месса; кн. 5: службы часов; кн. 6: Proprium temporis – изменяемые части богослужения, связанные с днем (introit – входные молитвы, молитвы дня, чтения, респонсарии, стихи, антифоны и др.); кн. 7: Proprium sanctorum – изменяемые части богослужения, связанные с празднуемым святым; кн. 8: астрономический календарь, способ исчисления Пасхи, эпакты и др. 1036 Работы Гуго Сен–Викторского (1096/97–1141), прежде всего – De sacramentes libri duo и Didascalicon libri septem, сохранившиеся в сотнях европейских средневековых библиотек [см.: Гуго Сен–Викторский. Семь книг назидательного обучения, или Дидаскаликон/Пер. с лат. Ю.П. Малинина/Антология педагогической мысли христианского Средневековья. Т. 2. М., 1994; он же. О созерцании и его видах: о пяти способах познания Бога/Пер., прим, и послесл. М.А. Гарнцева/Знание за пределами науки. М., 1996. С. 304–314; Hugh of St. Victor. Didascalicon/Trans. Jerome Taylor. New York, 1961. См. также: Hugonis de S. Victore De sacramentes libri duo. Didascalon libri septem. Venetiis, 1506; Hugonis de S. Victore Canonici Regularis S. Victoris Parisiensis turn pietate, turn doctrina insignis Opera omnia, tribus tomis digesta, ex manuscripts ejusdem operibus quae in bibliotheca Victoriana servantur accurate castigata et emendata, cum vita ipsius antehac nusquam edita studio et industria Canonicorum Regularium Regalis Abbatiae S. Victoris Parisiensis. [Paris,] 1526 (repr.: Rothomagi, 1648; Минь в 1854: PL 175; Ed. nova: Tumholti, 1966).]; Петра из Пуатье, возглавлявшего кафедру теологии епархиального училища в Париже в 1169–1204 гг.; епископа Парижского Петра Ломбардского, известного по своему главному труду как «учитель Сентенций» ( magister Sententiarum); францисканца, профессора Парижского университета и Doctor irrefragabilis (учителя неопровержимого) Александра Гэльского (ок. 1185–1245); «учителя ангелов» и «учителя вселенной» ( Doctor Angelicus, Doctor Universalis), «князя философов» ( princeps philosophorum) Фомы Аквинского в Summa theologiae, – работы этих богословов были сосредоточены на интерпретации учения о пресуществлении, определенном через понятие транссубстанциации (transsubstantiatio), которое было введено Роландом Бандинелли (впоследствии – папа Александр III) и официально принято Католической церковью на 4 Латеранском соборе (1215). |
| Духа (Гуго Сен-Викторский, Петр Ломбардский, Бонавентура),- иногда с уточнением, что в Мк 6. 13 оно уже предвозвещается ( Bonaventura. In Sent. IV dist. 23). Однако, по мнению Альберта Великого, таинство установил Сам Христос, а ап. Иаков провозгласил его и заповедал совершать ( Albert. Magn. In Sent. IV dist. 23). Фома Аквинский, отмечая отсутствие в Евангелиях свидетельств об установлении таинства Христом и объясняя это не только тем, что в Евангелиях записаны не все слова Христа, а лишь необходимые для спасения, но и тем, что для Христа, не имевшего грехов, это таинство было не нужно, склоняется тем не менее к позиции Альберта Великого ( Thom. Aquin. Sum. th. Supp. part. 3. Quaest. 29-33). Материей таинства у схоластов однозначно называется оливковое масло, название которого (λαιον) стало видовым обозначением масла. Согласно Фоме Аквинскому, вино, к-рое смешал милосердный самарянин с елеем, относится по своим свойствам к таинству Покаяния. Если в какой-то местности нет оливкового масла, то умирание может совершиться без этого таинства, поскольку совершение Е. не является условием спасения. Формой таинства называется молитва, хотя признается отсутствие единообразной формулы (Альберт Великий, Бонавентура). Подателем таинства называется пресвитер. Действие таинства, согласно Гуго Сен-Викторскому и Петру Ломбардскому, заключается в отпущении грехов и исцелении немощей тела. Альберт Великий и Фома Аквинский говорят о приготовлении к небесной славе и направленности таинства против следствий смертного и личных грехов, против греховной слабости. Вместе с Покаянием и виатиком оно открывает путь к небесной Церкви. Бонавентура и Иоанн Дунс Скот называют Е. царским помазанием, необходимым для отпущения повседневных грехов перед смертью, когда человек уже не может больше грешить. Е. завершает исцеление, начатое в Покаянии, и освобождает от временной кары за грехи. Относительно принимающего таинство Е. для всех схоластов была важна его близость к смерти (поэтому Альберт Великий запрещал участвовать в этом таинстве детям). |
| Широкое толкование термина позволяет увидеть в нем аллегорию царства Христа. Вавилон Гуго расположен на севере и осмысляется в моральном смысле: этот город расположен там, где вечный холод и тьма и ни одна часть не освещена солнцем 220 ; жители Вавилона – это демоны, которые избрали себе север в качестве места обитания, поскольку замерзли в холоде неверия и лишены света истины. При интерпретации плача Иеремии Гуго Сен-Викторский использует и августиновскую парадигму о двух градах с характерным урбанистическим ландшафтом: «Есть два города, Вавилон и Иерусалим. В Вавилоне есть плошади, то есть широкие дороги, которые ведут к смерти. На площадях этого города лежат в немощи те, кто был размягчен соблазнами плоти, отойдя от добродетели ума... Есть у святой Церкви площади, есть маленькие переулки», где площади – это деяния мирские, a переулочки – деяния духовные 221 . В интерпретации Ришара Сен-Викторского 222 ecclesia как civitas Dei редуцируется к tabemaculum. Понятие tabemaculum для богослова XII в. было многозначным: это могли быть и шатры, так же называлась и библейская скиния, место принесения жертвоприношений и хранения Ковчега Завета, которая в библейском тексте являлась видимым знаком присутствия Господа среди народа Израиля 223 . Этим же понятием – tabemaculum – в церковной практике обозначался киворий или же дарохранительница, в которой хранилась пиксида, коробочка для мирры и освященных гостий 224 . Для богословия XII в. также актуально сакральное ветхозаветное и мистическое значение этого термина (в литургическом и экклезиологическом аспектах) 225 . На всех уровнях смыслов tabemaculum обозначает для экзегета сакральное пространство для служения Богу. Ришар в своей проповеди на освящение церкви проводит параллели между скинией, которая в Ветхом Завете является «типом» 226 Церкви, и освящаемым зданием. Церковь – tabemaculum (шатер, скиния) он описывает в первую очередь как здание, a не как город: «Есть, дражайшие братья, у скинии Господней, то есть у святой Церкви, свои камни, цемент, фундамент, стены, крыша, длина, ширина, высота, есть святилище, хор, неф, притвор, алтарь, колокольня, колокола, есть застекленные окна, внутренняя и внешняя галереи, двенадцать свечей и совершающий освящение епископ» 227 . |
| Цель и суть схоластики заключалась в систематизации христианского вероучения и в логическом (в противовес мистическому методу) доказательстве рациональности, присущей вере. Отцы и учители церкви просвещали христиан, обращаясь к их сердцу. Теперь потребовалась еще и школа ума. В истории схоластики выделяют три периода: ранний вв.), зрелый (XIII в.) и поздний вв.). До IX в. развитие западноевропейской философии шло медленно. Основными и немногочисленными центрами культуры и образованности были монастыри, в скрипториях которых хранились и переписывались отдельные античные тексты, и сохранившиеся риторические школы. Существенную роль в распространении античной образованности сыграли ирландские монастырские школы. В обстановке обновления культурной жизни, с XI столетия, началось систематическое и последовательное развитие схоластической философии. Наиболее видными деятелями ранней схоластики были Иоанн Скот Эриугена (ок. 810877), Ансельм Кентерберийский (10331109), Иоанн Росцеллин (ок. 1050 – ок. 1112), Бернар Клервоский (10911153), Пьер Абеляр (10791142), представители Шартрской школы Бернар из Шартра (ум. в 1130), Тьерри из Шартра (ум. между 11501155), Гильом из Конша (ум. в 1154), и Сен-Викторской школы Гуго Сен-Викторский (10961141) и Ришар Сен-Викторский (ум. в 1137). С XI в. прослеживается тенденция противоборства аскетизма и гуманизма, принятия и неприятия мира. Эти споры ведут свое начало из полемики писателей первоначального христианства, в трудах которых по-разному трактовались вопросы мироздания. Творчество двух выдающихся систематизаторов христианского учения периода патристики, Августина Аврелия (354430) и Псевдо-Дионисия в.), ярко отражают те различия, которые существовали между культурой латинского Запада и греческого Востока. Их системы отличаются прежде всего самим подходом к миру. У Псевдо-Дионисия нет такого резкого противопоставления Бога и мира, какое наблюдается у Августина Аврелия . Двигатель августиновой «священной истории» постоянная борьба двух градов, небесного и земного. |
| Это «Разъяснение» (Elucidarium) Гонория Отёнского (PL. 172. Col. 1109-1176; Flint. 1975; Ricklin. 2003) и «О пяти седмицах» (De quinque septenis seu septenariis) Гуго Сен-Викторского (PL. 175. Col. 405-414). «Разъяснение» представляет собой систематическое изложение основ христ. вероучения, написанное под влиянием трудов Ансельма Кентерберийского и Иоанна Скота Эриугены . По замыслу автора оно должно было служить учебным пособием для низших клириков, не имеющих достаточного образования. По форме сочинение построено как диалог ученика и учителя и состоит из 3 книг. 1-я посвящена толкованию Символа веры. Здесь, в разделе о Церкви, особое внимание уделяется учению о Евхаристии . Во 2-й кн. рассматриваются вопросы христианской нравственности. В 3-й подробно говорится о посмертной участи праведников и грешников. «Разъяснение» стало широко известным сразу после создания и оставалось популярным еще неск. столетий. Оно сохранилось в более чем 300 лат. рукописях и в многочисленных средневек. переводах. В соч. «О пяти седмицах» в соответствии с названием христ. вероучительные и нравственные истины излагаются в форме 5 семичастных глав, посвященных 7 прошениям молитвы «Отче наш», 7 заповедям блаженства, 7 дарам Св. Духа, 7 смертным грехам и 7 добродетелям ( Haur é au B. Les œuvres de Hugues de Saint-Victor. P., 1886. P. 22-24). Такой способ изложения материала, использовавшийся еще блж. Августином ( Aug. De sermone Domini in monte. 2. 10, 11//PL. 34. Col. 1285-1286), после соч. «О пяти седмицах» стал широко применяться в др. произведениях этого жанра. Его использовал Иоанн Солсберийский в соч. «Семь седмиц» ( Joannes Saresberiensis. De septem septenis//PL. 199. Col. 943-964) и Гуго Амьенский в соч. «О вере кафолической и о Молитве Господней» ( Hugo Ambianensis. De fide catholica et oratione Dominica. 10, 23//PL. 192. Col. 1334, 1345-1346). Фома Аквинский применил семичастную структуру в сочинениях «Изложение Апостольского символа», «Изложение Молитвы Господней», «Изложение ангельского приветствия», «О десяти заповедях и о законе любви», «О положениях вероучения и о таинствах Церкви» ( Werner K. |
| 122. Col. 1035A – 1194A), повлиявший на собственное учение переводчика, как и на все средневек. богословие. Влияние «А.» на Эриугену сказалось кроме «Разъяснений на Небесную иерархию» (125С – 266B) и «Разъяснений на Мистическое богословие» (269B – 284A) в соч. «О разделении природы» (439–1022D), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (297A – 348B) и в «Гомилии на Пролог» того же Евангелия (283B – 296D). Переводческая деятельность Эриугены была продолжена Анастасием Библиотекарем , к-рый разыскал и перевел на лат. язык греч. «Схолии на Дионисия» (упом. в: PL. 122. Col. 1027). Гуго Сен-Викторский († 1141) помимо участия в новом переводе трактата «О небесной иерархии» вместе с Иоанном Сарацином составил к нему свой комментарий (PL. 175. Col. 923–1154C), в к-ром особое место уделялось символике «А.». Большое влияние оказал корпус «А.» на средневек. мистика Ришара Сен-Викторского († 1173), использовавшего его в своем созерцательном учении, а также на цистерианских монахов Гильома Тирского († 1148) и Исаака Этуальского (de Stella, † 1169 – PL. 194. Col. 1689A – 1896B), к-рые нашли в нем самое лучшее подтверждение своим воззрениям о непостижимости Бога, и в меньшей степени на Бернарда Клервоского , но при этом учение Бернарда подготовило благоприятную почву для дальнейшей рецепции «А.» на Западе. Влияние «А.» сказывалось даже на тех авторах, к-рые усомнились в их подлинности (П. Абеляр ). В 1-й пол. XIII в. Роберт Гроссетест (1168–1253) сделал новый перевод всего корпуса «А.» с особым стремлением к филологической точности и комментарий к трактатам «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». Благодаря трудам учителей Зап. Церкви Альберта Великого († 1280), Фомы Аквинского († 1274) и Бонавентуры († 1274) «А.» стали одним из основных элементов в системе схоластического образования. Альберт Великий составил огромный комментарий на трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (c 1246 по 1252); богословие Дионисия преподавалось в Парижском ун-те наряду с философией Аристотеля. |
| Col. 1035A – 1194A), повлиявший на собственное учение переводчика, как и на все средневек. богословие. Влияние «А.» на Эриугену сказалось кроме «Разъяснений на Небесную иерархию» (125С – 266B) и «Разъяснений на Мистическое богословие» (269B – 284A) в соч. «О разделении природы» (439–1022D), в «Комментарии на Евангелие от Иоанна» (297A – 348B) и в «Гомилии на Пролог» того же Евангелия (283B – 296D). Переводческая деятельность Эриугены была продолжена Анастасием Библиотекарем, к-рый разыскал и перевел на лат. язык греч. «Схолии на Дионисия» (упом. в: PL. 122. Col. 1027 ). Гуго Сен-Викторский († 1141) помимо участия в новом переводе трактата «О небесной иерархии» вместе с Иоанном Сарацином составил к нему свой комментарий (PL. 175. Col. 923 –1154C), в к-ром особое место уделялось символике «А.». Большое влияние оказал корпус «А.» на средневек. мистика Ришара Сен-Викторского († 1173), использовавшего его в своем созерцательном учении, а также на цистерианских монахов Гильома Тирского († 1148) и Исаака Этуальского (de Stella, † 1169 – PL. 194. Col. 1689A – 1896B), к-рые нашли в нем самое лучшее подтверждение своим воззрениям о непостижимости Бога, и в меньшей степени на Бернарда Клервоского, но при этом учение Бернарда подготовило благоприятную почву для дальнейшей рецепции «А.» на Западе. Влияние «А.» сказывалось даже на тех авторах, к-рые усомнились в их подлинности (П. Абеляр). В 1-й пол. XIII в. Роберт Гроссетест (1168–1253) сделал новый перевод всего корпуса «А.» с особым стремлением к филологической точности и комментарий к трактатам «О мистическом богословии» и «О небесной иерархии». Благодаря трудам учителей Зап. Церкви Альберта Великого († 1280), Фомы Аквинского († 1274) и Бонавентуры († 1274) «А.» стали одним из основных элементов в системе схоластического образования. Альберт Великий составил огромный комментарий на трактаты «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (c 1246 по 1252); богословие Дионисия преподавалось в Парижском ун-те наряду с философией Аристотеля. |
| Ангел хранит душу и тело спящего человека. Икона. 1-я четв. XVII в. (ГРМ) Наиболее популярным у авторов этого периода было определение Д., восходящее к трактату «О душе» Кассиодора. Его практически дословно повторил Вильгельм из Сен-Тьерри: «Душа, как говорят мирские философы, есть простая субстанция, естественный вид, она удалена от материи своего тела, использует члены [тела] как инструменты и обладает силой жизни. Согласно же нам, т. е. церковным учителям, душа есть духовная и особая субстанция, сотворенная Богом, оживляющая [тело], разумная, бессмертная, но могущая обращаться как к добру, так и ко злу» ( Guillemus St. Theodoricus. De natura corporis et animae. II//PL. 180. Col. 707). Похожая формулировка обнаруживается у Алхера Клервоского: «Душа есть субстанция, наделенная рассудком и разумом, созданная духовной Богом, не от природы Бога, но скорее творение, созданное из ничего, могущее обращаться как к добру, так и ко злу» ( Alcherus Clarevallensis. De spiritu et anima. 8//PL. 40. Col. 784). Согласно Абеляру, Д. есть «некая духовная и простая сущность (spiritualis quaedam et simplex essentia)» ( Abaelardus. Introductio ad theologiam. III 6//PL. 178. Col. 1106). По мнению Петра Ломбардского, «ум (mens), т. е. разумный дух (spiritus rationalis), есть духовная и бестелесная сущность (essentia spiritualis et incorporea)» ( Petr. Lomb. Sent. I 3. 12//PL. 192. Col. 531). Т. о., основными характеристиками Д. являются ее независимое от тела существование, ее простота и соответственно неделимость и несоставность, а также ее духовность (нематериальность). Кроме того, Д. тварна, бессмертна, разумна и наделена свободой воли. Большинство авторов указывали на то, что Д. занимает среднее положение между Богом и телом. Так, Исаак из Стеллы писал: «Существуют три [природы]: тело, душа и Бог… и душа есть как бы среднее между двумя другими природами» ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1875). При этом в Д. обнаруживается образ и подобие Божие. По словам Гуго Сен-Викторского, «образ обнаруживается сообразно разуму, а подобие - сообразно любви; образ - сообразно познанию истины, подобие - сообразно любви к добродетели. Или: образ - сообразно знанию, а подобие - сообразно субстанции: образ - поскольку все пребывает в душе сообразно мудрости, а подобие - поскольку душа едина и проста по сущности» ( Hugo Vict. De sacr. I 6. 2). Из этого следует, что обладание Д. такими характеристиками, как простота, нематериальность, разумность, нетленность и др., связано именно с тем, что в ней есть образ и подобие Божие. Кроме того, Д. подобна Богу и в том, что как Бог знает все, так все может познать и Д. (правда, только потенциально); как Бог вездесущ в «большом мире», сохраняя бытие универсума, так и Д. присутствует во всем теле («малом мире»), оживляя его и удерживая от распада; как Бог един по сущности и троичен в Лицах, так и способности Д. тождественны единой сущности Д., но различны по своим действиям. Происхождение Д. |
|
|
