| 2) Обвинение взводится на нас за одноличное издание для обращающихся во св. церковь Чиноприятия, в котором по мнению обвинителя, заключается смертный грех и проклятие на Творца закона, Творца всей чувственной твари, Господа Бога Вседержителя 18 . Но это поставляется нам в вину совершенно несправедливо, ибо оное чиноприятие, как и выше упомянули мы, еще и первоначально излагалось по совету бывших в то время священных лиц, а потом в 1858 году соборно с присутствием даже и самого г. обвинителя просматривалось и исправлялось оное, а потом впоследствии от 10-го августа 1861 года просили мы освященный собор боголюбивых российских епископов, чтобы исправить и пополнить на точном основании церковных законов, если окажутся недостатки, или упущения в сданных оному собору всероссийско-церковно-иерархических делах наших, причем и недоумеем мы: почему оным 1858 и 1861 года освященным соборам не предложил г. обвинитель исправить указываемого им ныне столь важного погрешения? Но когда оные освященные соборы, на которых был членом равным нам и сам г. обвинитель, не обращая на сие внимания, оставили без исправления, то почему же ныне падает на нас одних оное обвинение? А с тем вместе еще и того мы из обвинения сего определительно понять не можем, в чем бы тут заключался смертный грех и клятва на Творца всея твари Господа. Положим, что оное чиноприятие хотя и оказалось не вполне по буквальности соответственно всем богословским выражениям, но однако и несоответственности эти внеслись в оное не по своевольному вымыслу, но на основании свято-церковного пения, похвального пренепорочной чистоте Пречистой Владычицы 19 , и достоверных свидетельств древних и известных святей церкви учителей об одушевленном зачатии человека 20 . То неужели можно допускать, чтобы каковое святоцерковное пение, или киих св. отец, приемлемое православною церковью, учение впечатлевало в христианах таковое понятие, чтобы они за надлежащее оных усвоение, при недопущении им противоположности, могли приразитися Господу Богу и впасть в смертный грех? |
| Успешно отражая незаконные притязания своих юго-западных соперников, Святитель Алексий решил отстоять и духовную, книжно-литературную независимость Руси от влияния юго-западного славянства. С этой целью он во время пребывания своего в Константинополе (1355 год) предпринял труд по созданию такого церковно-богослужебного славянского текста Нового Завета, который был бы не только близок к наилучшему греческому тексту, но и свободен от малопонятных южно-славянских слов и оборотов и, таким образом, представлял бы собой самостоятельный славяно-русский или точнее среднерусский текст, долженствовавший стать всероссийско-церковным. О высоких внутренних достоинствах перевода Святителя Алексия с одинаковым одушевлением говорят все наиболее видные ученые авторитеты. Так, Митрополит Московский Филарет в своих словах называет этот перевод одним из бесценных наследий(Слова и речи. Т. I, M., 1848. СС. 237 и 257). Протоиерей А.В. Горский замечает, что боголюбивый дух Алексия воспользовался знанием греческого языка, чтобы ближе и точнее разуметь слова Христовы и Апостольские (Прибавл. к Творениям св. Отцев. 1848. Т. IV. СС. 94–95). Профессор А.И. Соболевский о Чудовской рукописи перевода говорит: Исправность Чудовского списка замечательна… Евангельский текст Чудовской рукописи есть , нечто самостоятельное… Эта рукопись – нечто в своем роде единственное… Это – отличный по исправности текст, лучший из дошедших до нас текстов XIV века (Южно-славянское влияние на русскую письменность в XIV-XV веках. 1893. СС. 24–28). Бесценный труд Святителя Алексия являлся образцом для всей дальнейшей справы славяно-русского текста Новозаветных Писаний. К сожалению, среди церковных деятелей последующих времен не оказалось достойных продолжателей этого великого дела. Между тем, быстрое развитие русского языка делало все более заметною разность между собственно русским и старым церковно-славянским языком. С XVII и особенно с XVIII столетия славянский перевод Библии оказался уже не вполне доступным пониманию русского простого народа, и выявилась настоятельная необходимость переложения Священного Писания на современный русский язык, понятный для, всех. |
| не мог не усматривать опасности духовного подчинения Руси южному славянству. Во всяком случае для подвижника за самостоятельность Руси в церковно-государственном отношении, при виде живой деятельности южных славян в Константинополе по справе священных текстов, была совершенно естественна мысль о духовном освобождении Руси и об её книжной независимости от южных славян. Пользуясь годовым досугом от сложных забот по управлению Церковью всероссийской и руководству государственными делами, Святитель сам трудится в Константинополе над составлением такого церковно-богослужебного славянского текста новозаветного, который был бы не только сверен с наилучшим греческим текстом и возможно к нему приближался бы, но и, освобождаясь от малопонятных южнославянских слов и оборотов и вообще возможно далее уклоняясь от южнославянской редакции, представлял свой самостоятельный текст славяно-русский, точнее, великорусско-московский или среднерусский, долженствовавший, как удобопонятный для огромного большинства русских, стать всероссийско-церковным. Разнообразие редакций новозаветного текста, употреблявшихся в русской Церкви, вникшие в него многочисленные неисправности, а также непонятность для русского многих слов и оборотов в старославянских текстах вполне уполномочивали Святителя на такой труд, не только как на благовременный, но и как на необходимый. Такое назначение труда Святителя заметно сказывается как в замене старославянских слов и оборотов новыми славяно-русскими или великорусскими, так и в тех изменениях, кои на первый поверхностный взгляд могут показаться простым капризом справщика, но кои в действительности могли изникать из великой мысли Святителя – новую славяно-русскую или великорусско-московскую редакцию возможно более отличить от древних редакций – южнославянской и древнерусской, насколько дозволяли это точность перевода и законы языка славяно-русского. И эту великую мысль Святитель мог исполнить только отчасти – в отношении одного Нового Завета, и притом только в труде, так сказать, черновом. Промысл Божий призывал своего великого угод- |
| О Марцеллинне комите замечено только, что он вел свою хронику с 305–534 г., а потом она продолжена до 566 г. 23 О хронографии Иоанна Малалы даже не сказано, когда она написана. Только судя потому, что Муральт перечисляет источники в хронологическом порядке, можно думать, что он относит ее написание к концу 7 века. Указывая источники, которыми пользовался Малала, он помещает между ними пасхальную хронику. Откуда почерпнул такой взгляд Муральт, неизвестно 24 . Нужно только заметить, что сходство, наблюдаемое между пасхальной хроникой и хронографией Малалы, ученые, решавшие этот Вопрос подробно, склонны объяснить не тем, что Малала пользовался Пасхальной хроникой, а тем, что автор Пасхальной хроники пользовался хронографией Малалы, что для этих ученых служит твердым доказательством происхождения хронографии Малалы в конце 6-го века 25 . Видимо Муральт, как совершенно справедливо заметил его ученый критик, в указании века источников «следовал пособиям не везде надежным» 26 . О самом богатом и важном источнике – хронографии Феофана заметки Муральта совершенно незначительны. Останавливает внимание здесь только указание нарушения правильного отношения индиктов и лет от Рожд. Христова, начавшееся, по мнению Муральта, с последнего года Маврикия и первого года Фоки 27 , что впрочем, не совсем точно. Правда, Муральт указывает источники Феофана, говорит, что он пользовался трудами Сократа, Прокопия, Агафии, Евагрия, Феофилакта Симокаты, Иоанна Малалы, но эти указания в данном случае нужно признать бесценными, потому что дело должно идти о хронологических источниках Феофана, а перечисленные авторы ими для Феофана быть не могли, так как в соответствующих местах хронологическая сеть его несравненно сложнее, чем у них. О Генезие тоже показано только, что он вел свою хронику для периода 813–866 года 28 . Подробнее и обстоятельнее сведения у Муральта об авторах позднейших: Зонаре, Кедрине и др., при чем, автор старается эти позднейшие компиляции разложить на их источники 29 . Работа эта, ценная сама по себе, не может, однако, принести пользы при пользовании этими сочинениями, потому что нет оценки достоинства и значения хронологических показаний самых источников, например, Феофана и пр. |
| Таким образом, в добавок к определению собора Тирского, его продолжение -собор Иерусалимский торжественно провозгласил ариан состоящими в общении церковном, а учение их признал православным. Теперь, чтобы показать отношение между деяниями тиро-иерусалимского собора и взглядами его на римское главенство, мы должны принять в соображение, что собор этот делился на две части или стороны: 1) сторону преобладающую, судившую Афанасия, и 2) сторону, защищавшую Афанасия. К последней надобно отнести самого Афанасия и с ним прибывших на собор египетских епископов. В первой стороне нельзя не видеть также двух разнородных отделов: А) отдела арианского, предводимого Евсевием Никомидийским, и Б) православного, не отказывавшегося, однако же, от общения с Евсевием точно так же, как и с Афанасием. К этому последнему отделу отнести надобно императора Константина Великого , который принимал участие в деяниях собора своей верховной волей, олицетворенной в наместнике царском – комите Дионисии, и которого голос пользовался в Церкви великим уважением, -Максима, епископа иерусалимского, которого св. Афанасий, разбирая с худой стороны замечательнейших членов тиро-иерусалимского собора, почтил молчанием: это молчание – немалая похвала Максиму со стороны Афанасия, – Александра епископа Фессалоникского, о котором св. Афанасий отзывается с глубоким уважением, и некоторых других православных епископов, с которыми св. Афанасий желал иметь и имел церковное общение. Нет нужды в деяниях тиро-иерусалимского собора долго искать взглядов на римское главенство Евсевия и его чисто арианской общины: основная мысль ариан, для осуществления которой они устроили тиро-иерусалимский собор, – мысль поколебать православие и утвердить арианство вопреки определения Никейского собора, который, по притязанию римских богословов, утвержден в качестве вселенского римским епископом, – эта мысль уже прямо противоположна учению, что Никейский собор есть вселенский, непогрешимый и для всех безусловно обязательный, – что эти качества непогрешимости и безусловной обязательности для всех сообщило ему утверждение римского епископа, – что голос римского епископа, утверждающего тот или другой собор в качестве вселенского, непогрешим и безусловно обязателен, что римский епископ есть глава Церкви, по нынешнему римскому учению. Повторяем, что в деяниях ариан, желавших, впрочем, прикрываться видом законности, мы видим, в продолжение всей борьбы их с св. Афанасием, полное отрицание или совершенное даже незнание римского главенства. |
| Имя Феодорита стоит 4 (включая Иоанна антиохийского ) [Mansi IV, 10680]; β) собор по делу Афанасия перрского; 28 епископов; Феодорит не присутствует, но потому, что вместе с митрополитом Иоанном иерапольским наивыразительнейшим образом отведен епископом-ответчиком (Mansi VU, 356А); γ) собор по делу пресвитера Пелагия [или 16 апреля] 448 г.; имя Феодорита стоит 5-м [за ним следует Юлиан александрийский, а не «ларисский (?)» уже потому, что 10-м и последним быль «Мелетий (ларисский)» (:181)]; δ) собор в [мае?] 448 г. (Mansi VII, 217) по делу Ивы (10 епископов); Феодорит не присутствует, но потому, что уже обязан подпиской о невыезде из Кира. – Это участие Феодорита на соборах естественно поднимало его авторитет на Востоке: как живой носитель и хранитель преданий канонической практики, епископ кирский в последнюю половину своей жизни может подать высший братский совет» и по вопросам, не восходящим на решение в σνοδος νδημοσα. О влиянии его знают и за пределами Востока. Сам praefectns praetorio Флорентий обращается с просьбой – посодействовать избранию пресвитера Евстафия на кафедру (по-видимому, вирийскую, не эгейскую) именно к Феодориту (: 36,44). «Хотя мы занимаем кафедру и в другой епархии» – был ответ епископа кирского: – «но можем, однако, предложить братский совет. Так мы и сделаем по вашему приказанию, и постараемся в письмах склонить (к этому выбору тех, от кого он зависит. Ибо и я знаю, что благочестивейший пресвитер Евстафий украшается благочестием (ер. 5 Σακκ.). V Затем несколько мелочей. (:34) Не доказано ни того, что «образовательные средства, особенно на «Востоке», были чрезвычайно скудны», ни того, что Феодорит был действительно инициатором, а не продолжателем. – Для обрисовки значения Исокасия ср. Hoffmann, 64,43: сам «благочестивейший Домн» будто бы «был поставлен во епископа по влиянию язычника Исокасия». (: 35). Не лишне заметить, что из писем Феодорита мы не знаем ни об одном плохом президе Евфратисии или комите Востока, и знаем о нескольких хороших [Неон, πρατατος Феодот, Салустий, сам комит Дионисий (теоретическое рассуждение о худых начальниках – только прелюдия к восхвалению Дионисия), комит Тит]. |
| И чтобы не делать рассказ слишком долгим, послал мне отец мой сюда письма, дабы я переправил их вам. И вот я послал их через посла его. И есть в них все, что случилось с ним, и все, что он сделал. То, что стало известно из послания его, то также и вы там сделайте известным, ибо было бы некрасиво для блаженства нашего скрыть и пренебречь всем этим. Гораздо лучше святейшеству вашему помочь святому отцу моему молитвами вашими святыми». Сию выдержку из письма царя нобадов здесь помещаем мы как подтверждение истории, дабы засвидетельствовать ею все происшествие божественное. Тогда же два других письма по тому же самому поводу он написал, но из-за длиннот повествования мы помещать их не станем... Сие же с помощью Бога в год 891 20 совершилось, и нами для памяти помещено. Глава 55. О Феодоре, который Лонгином был сделан папой Александрии Феодор тот, который Лонгином был сделан епископом в Александрии, в течение тех 4 лет ни разу не получил ответа от Павла. 21 Хотя он много раз писал ему, но ответа на письма свои не получил от него. И к тому же Лонгин ушел далеко к тем племенам, которые стали христианами во внутренней (области страны) Куш. Книга 6 третьей части экклезиастики, содержащая вкратце повествования о войнах. Оглавление шестой книги повествования о войне. Глава первая о начале этой книги. Вторая о войне патрикия Маркиана и о том, что с ним случилось впоследствии. Третья о причине гнева императора на Маркиана. Четвертая о том, что было написано императором Маркиану и Мундару. Пятая о походе персидского царя и о взятии им Дары. Шестая о пленении Апамеи и прочем. Седьмая о двух тысячах девушек, которые утопились. Восьмая о кратком мире, который был, и о войне Хосрова. Девятая о войне в Каппадокии и о сожжении Мелитены. Десятая о том, что случилось затем с ромеями в Армении. Одиннадцатая о персидских армянах, которые предали себя ромеям. Двенадцатая о ромейских послах и персидских и их переговорах. Тринадцатая об опустошениях, которые тотчас произвели персы. Четырнадцатая о комите Маврикии и о прочем. |
| учение Малого катихизиса; у Озерского часть 1, с.26, и толкование правил 11 и 19 Лаодикийского Собора). Но из истории древней церкви мы имеем несомненные свидетельства, из которых явствует, что христиане вселенской церкви в разное время и по разным местам употребляли различные виды перстосложения, смотря по тому, какую мысль веры, какое чувство нужно было выражать этим внешним действием по обстоятельствам времени. Приведённые в настоящее время в известность свидетельства от IV до VIII века говорят преимущественно о единоперстии. Так, святой Иоанн Златоуст (IV век) в 54 беседе на Евангелие от Матфея поучает: «Когда знаменуешься крестом, то представляй всю знаменательность креста... не просто перстом должно изображать его, но должны сему предшествовать сердечное расположение и полная вера» (см. творения его в русском переводе), выражая сим, как нужно полагать, учение о едином Боге, и перстосложение сие было православно; а единовольники (монофелиты), одним же перстом изображая на себе крестное знамение, выражали сим неправое своё учение, что во Христе Иисусе едино естество и едина воля, почему в старопечатном потребнике, в чине приятия от иаковит (единовольников), начертание на себе креста единым перстом проклинается. В словах Златоуста для нас особенно важно то пояснение, что благодатная сила крестного знамения получается не от того или другого сложения перстов, а от правой веры, с перстосложением соединяемой. О единоперстии же говорит и святой Епифаний Кипрский , современник Златоуста, повествуя об одном православном комите, по имени Иосифе, которого знал лично: «Этот муж, – пишет он, – собственным своим перстом положил на сосуде печать креста и, призвав имя Иисусово, велегласно сказал так: „Именем Иисуса Назарянина да будет в воде сей сила к уничтожению всякого чародейства“» (творения его, часть 1, с.234). Блаженный Феодорит , епископ Киррский, (V век) о преподобном Маркионе, происходившем из того же города Кира, пишет: «Святый перстом вообразил крестное знамение, а устами дунул на него (змия) – и как трость от огня змий тотчас исчез» (см. |
| В Чет. Минее Страдание, списанное Григорием, «игуменом обители Пантократоровы, иже бе пресвитер великой церкви молдовлахийския». (Act. SS. iun. I. р. 263, 264. Assem. Kal. VI. 404). Есть служба. 3 Свв. мучч. Лукиллиана, и с ним четырех отроков, Клавдия, Ипатия, Павла и Дионисия, и св. девицы Павлы. Лукиллиан, до обращения, был жрецом идольским. Поверженный за Иисуса Христа в темницу, он сдружился с бывшими в ней четырьмя христианскими отроками, и укрепил их на подвиг. Им отсечены главы; Лукиллиан – распят. Св. Павла усекнута за рачение о мучениках. Все пострадали в Византии, при комите Сильване, в царствование Аврелиана (270–275). Чет. Минея. (Act. SS. iun. I. р. 274.) Мес. В. Март. Р. Есть служба. Св. муч. Лукиана и иже с ним. Римлянин, ученик ап. Петра, по смерти его, рукоположенный во епископа св. Климентом, папой Рим., и посланный с другими благовестниками на проповедь в западные страны. Св. Маркеллин с малым числом братии, пошел в Испанию, блаженный Сатурнин (Март. Р. 29 ноября) – в Галлию Нарбонскую, а св. Лукиан, сопутствовал св. Дионисию Ареопагиту в Парисские пределы. Отсюда он, с пресвитером Максианом и диаконом Иулианом, ходил на проповедь в Бельгию, где (Bellovaci, Beauvais) и усекнут со своими сотрудниками, в гонение Домитианово (81–86). Чет. Минея. (Act SS. 8 iun.). Св. муч. Лукиана тарсянина. Пролог. Пренесение мощей св. страстотерпца, благоверного царевича, князя Димитрия Московского. В 1606 году, из Углича в Москву, при царе Василии Иван. Шуйском и патриархе Гермогене. Чет. Минея. Память его 15 мая. 4 Св. Митрофана, первого патриарха Константина града. Сродник имп. Прова, современник Константина Вел. Управлял Византийской церковью с 315 по 325 г. Преставился 117 лет. Чет. Минея. (Act SS. 4 iun. Or. Chr. I. col. 206. Morcelli Kalend. CPlit. II. р.119). Мес. В. Март. Р. Есть служба. Св. мученика Астия, еп. Диррахийского. В Македонии, при Траяне, по приговору проконсула Агриколая, после жестоких мук, обмазан медом, и распят. Пролог. (Or. Chr. II col. 241. Act. SS. iul. II. р. 284). Мес. В. 6 июня. Март. Р. 7 июня. |
| прусского в борьбе с польск. королем. По-видимому, приему в Москве Н.Шонберга помешали сведения, сообщенные из Вены, в которых он назывался «лукавым монахом», интриговавшим против императора, причем добавлялось, что «Его Цес. Велич. от известных и веры достойных уведал, не от седалища Апостольского, как он лживо умыслил, послан, но от некоторых кардиналов в Риме то ухищрено, кои Его Цес. Вел. и его дому Аустрьского имени случаю и прибавлению благочестному всегда завидят, причем Император просил отписать, каково желанье того мниха было и какову прелесть против Е. Ц. В. умышлял и к которому концу его ухищрение и сопротивные советы идут» и т. д. В ответном же слове императору, послан. Франч. да-Колле и Антонию Комите было сказано, что «и по сие время таков мних у нас не бывал, и которое его к нам лестное дело будет, о том брату своему ведому учиним» и т д. (Памятн. диплом. снош., изд. II отд. Е. И. В. канцел., I, 417–424). Карамзин (VII, прим. 189) ошибочно полагал, что он был два раза в Москве и тем ввел в недоразумение других (Голубинский, Ист. рус. церкви, II, 684, прим.), как равно и неправильно понятый текст Соловьева (по изд. 1864 г. – стр. 377; у г. Малинина по изд. 1855 г., стр. 346, 359–360), где речь идет о Дидрихе Шонберге, который был передатчиком желания папы Льва X (ib. 398). Из посольской же записи, сохранившейся в делах прусских, видно, что Шонберг передавал от имени папы следующее: «Папа хочет вел. князя и всех людей Русския земли принять в единство и согласие Римския церкви, не умаляя и не переменяя их добрых обычаев и законов, но хочет подкрепить и грамотою Апостольскою утвердить и благословить все выше сказанное, так как церковь греческая не имеет главы: патриарх константинопольский и все царство в турских руках; и он ведает, что духовнейший митрополит есть на Москве: хочет его и кто по нем будет возвысить и учинить патриархом, как был прежде константинопольский, и наияснейшего и непобедимейшего царя всея Руси хочет короновать в христианского царя, и того папа от сердца желает... |
|
|
