| Сирия е осветена от стъпките на Христа Спасителя, Неговите апостоли и изповедници. През I в. пр.Хр. всички земи на източното крайбрежие на Средиземно море били наричани Сирия (Кн. Деяния). След смъртта на Александър Велики Сирия останала на Селевк, който построил Антиохия и я направил своя столица. През 64 г. пр.Хр. е присъдинена към Римската империя като самостоятелна провинция и се управлявала от наместник, а Палестина била част от нея. . Виж също: Самосат. Извън речника: Сирия. Дамаск. Антиохия. Скиния (гр. σκηνη – палатка) – древноеврейският преносим храм, създаден по Божии указания, които Мойсей получил на Синайската планина (Изх 25:8–40; 26). До създаването на Йерусалимския храм в нея евреите извършвали богослуженията си и пазели Ковчега на Завета. Скинията се състояла от три отделения: двор, светилище и Светая Светих, в която разполагали Ковчега на Завета. Йерусалимският храм е създаден по образец на скинията. Архимандрит Синоний – съвременен български архиерей. Роден на 18 ноември 1969 г. в София. Завършва богословския факултет в София през 1994 г. През 1993–1996 г. е игумен на четвъртия по големина български манастир – Клисурския «Св. св. Кирил и Методий». Специализирал в Богословския институт в Ерланген, Германия. От 1996 г. е ректор на Софийската духовна семинария «Св. Иван Рилски». (информация към 2004 г.). Извън речника: интервю с архим. Синоний. Слово, Бог-Слово ( Иоан 1:1,14 , 1Иоан 1:1 и др.) – Думата «Логос» в указаните места означава второто лице на Св. Троица – Сина Божи, като Вечно и Ипостасно Слово Божие, от вечност пребиваващ с Отца, въплътил се заради нас, човеците, и заради нашето спасение. «В начало беше Словото, и Словото беше у Бога, и Бог беше Словото» – с тези възвишени и потресаващи думи започва своето благовестие ап. и ев. Иоан ( Иоан. 1:1 ). Виж също Логос. Слово Божие или Откровение Божие – то е двояко: устно и писмено. За устното вж. Св. Предание, а за писменото вж. Св. Писание. Смирение – състояние на човешкия дух, при което човекът не мисли за себе си особено много ( Ек 7:16 ) и изцяло се осланя на Божията милост. Смирението е противоположно на гордостта ( 1Пет 5:5–6 ). Най-истински образец за смирение е нашият Господ Иисус Христос ( Филип. 2:8 ). |
| Согласно изложенному материя проходила в своем существовании различные стадии. Первая стадия относит нас к самому началу мира и ускользает от всяких данных опыта. Это – период хаоса древних легенд. Тогда существовали только безобразные облака эфира. Под воздействием неизвестных сил в течение веков эфир организовался в форме атомов. Аггрегаты последних образовали материю нашей земли и небесных светил. В процессе образования атомы накопили громадное количество энергии, которое потом стали расходовать под формой теплоты, электричества. Медленно теряя свою энергию, материальные аггрегаты подвергались различным эволюциям и когда, наконец, излучали их всю энергию в форме световых, калорифических и других вибраций, они возвращались этим актом излучений к диссоциациям, к первичному эфиру, из которого они происходят. Таким образом эфир представляет конечную нирвану, в которую все возвращается после более или менее эфемерного существования. По окончании изложения своей теории Лебон устанавливает два тезиса – один гносеологического, другой – метафизического характера. Руководившийся постоянно в своем изложении гипотезами, Лебон восхваляет их великую роль и вместе с тем говорит: неважно, что гипотезы и порождаемые ими верование бывают недостаточными. Довольно того, что они оказываются плодотворными и они плодотворны, потому что ведут к изысканиям. Гипотез, совершенно истинных, не существует. Физических законов абсолютно верных не существует также. Самые важные принципы, на которых утверждаются целые науки, суть только приблизительные истины, верные в известных пределах, но вне этих пределов теряющие всякую точность». С таким гносеологическим скептицизмом у Лебона соединяется светлая вера в атомистическую метафизику. «В мире атомов, природу которых не хотели так долго знать, нужно искать объяснение большей части окружающих нас тайн. Атом не вечен, как это предполагалось по древним верованиям, его сила вовсе не в том, что он неразрушим и, следовательно, не способен к переменам. Он не есть нечто инертное, слепая игрушка сил природы. |
| В силу определения наказания как акта правосудия, Гессен устанавливает его низший и высший пределы; выход за высший предел означает выход из сферы закона и превращение наказания в акт мести, меру общественной безопасности, а не в акт правосудия. Низшим пределом наказания служит публичное объявление приговора. Высший предел есть «лишение преступника всех прав, за исключением одного права, которое все еще позволяет рассматривать его как субъект права». Поэтому полное лишение всех прав, объявление «вне закона» или «отказ преступнику в праве на лишение прав» не является актом правосудия. Подобным же образом, «какой бы мудрой иногда ни показалась бы с государственной точки зрения казнь человека, необходимо определенно признать, что высшая мера наказания противоречит концепции правосудия». Смертная казнь уничтожает субъекта права, и наказание перестает быть выражением справедливости. «Или, скорее, уничтожается не субъект права (как и всё, имеющее значение, он неразрушим), но уничтожается возможность реализации права» (228). В своей книге «Основы педагогики» Гессен излагает философскую основу проблемы образования и воспитания, успешно применяя диалектический метод. С его точки зрения, цель образования состоит в том, чтобы приобщить личность к культурным ценностям науки, искусства, морали, права, экономики и превратить естественного человека в культурного человека. Свою книгу он заканчивает словами: «Преодоление прошлого через посредство связи его с вечным, составляющим его реальный смысл, есть истинная цель образования» (368). При разработке проблемы этики и социальной философии С. И. Гессен, как и Г. Д. Гурвич, подходит вплотную к интуитивизму и стремится расширить его при помощи концепции практической волевой интуиции, которую называет «волезре-нием». В своих работах по этому вопросу он приближается все более и более к общему духу русского конкретного идеал-реализма. Например, это можно обнаружить в его очерке «Трагедия добродетели в «Братьях Карамазовых» Достоевского». |
| Печальный и иронический факт состоит в том что, отвергнув и отказавшись от дара пророчества, данного ему Богом для истинного знания и истинной свободы, человек поработил себя призраку лжепророчеств, первым из которых является вера в «объективное» знание и его способность преобразовать и спасти мир. Никогда прежде мир не был так насыщен идеологиями, обещающими решение всех проблем, как в наше время, никогда прежде не существовало такого количества «сотериологий», претендующих на научное, объективное знание лекарства от всех зол. Поистине наше время есть время пророческого обмана — псевдопророчеств и псевдопророков как в науке, так и в религии. Чем очевиднее становится поражение всех рациональных и научных псевдопророчеств, тем интенсивнее идут поиски иррациональных, псевдорелигиозных псевдопророчеств, безошибочным признаком которых — в нашем технологическом и рациональном обществе — служат такие явления, как астрология, магия, эзотеризм и оккультные науки всякого рода, каждое из которых только доказывает, что пророческий дар, будучи естественным свойством человека, неразрушим в нем, а когда он разрушен в своей положительной, Богом данной сущности, он неизбежно проявляется как падшая, темная, бесовская одержимость. Итак, восстановление Христом в человеке пророка внутренне присуще христианской идее спасения. Дар пророчества, который мы получаем в таинстве Святого Духа, не есть дар странной и чудесной силы, какого–нибудь «сверхъестественного» знания, отличного от естественного или даже ему противоположного. Это не какое–то иррациональное свойство, наложенное на наш человеческий разум и заменяющее его, превращающее христианина в некое подобие Нострадамуса или в религиозного прорицателя. Это не экзальтация «видений» и «снов», являющихся паралогической и иррациональной заменой логоса, вроде тайных «откровений» и всякого рода знамений. Пожалуй, наилучший способ определить этот дар — это назвать его даром трезвения, которое в христианской аскетической литературе всегда полагалось первой и главной основой всякой духовности. |
| Другие же из учителей прямо указывают и более или менее разъясняют это основание, полагая его в условности и изменчивости мира, заставляющей искать причины для него не в нем самом, а вне и выше его; вследствие чего их рассуждение в сем случае принимает вид более или менее приближающегося к тому способу доказывания бытия Божия, который впоследствии времени получил название доказательства космологического. Так напр., у св. Иустина по поводу вопроса о том, мог ли мир без Бога и сам собой произойти, делается такого рода замечание: «Какое основание думать, чтобы тело, имеющее такую твердость и силу сопротивления, сложное и изменяемое, ежедневно разрушающееся и обновляющееся, не произошло от какой-либо причины?.. Бог один безначален и неразрушим, и потому-то Он есть Бог, все же прочее после Него имеет начало и подлежит разрушению» 303 . Хотя в кратких, но очень ясных и сильных выражениях указывается здесь основание тому, почему наша мысль, ищущая последней причины всему существующему, не может и не вправе остановиться на мире при его рассматривании, а должна всегда необходимо от мира подниматься к Богу как высшей и последней его причине. Эту мысль пополняет и раскрывает впоследствии св. Афанасий, точнее и обстоятельнее изображая случайность и условность мира как такие свойства, которые необходимо должны поднимать нашу мысль от мира к его Творцу. Чтобы яснее показать язычникам условность и несамобытность мира и через это восстановить в них понятие о Творце мира, он обращает их внимание на то, что все части мира, которые признают они за богов, имеют взаимную потребность для своего существования одна в другой, и говорит между прочим следующее: «Она (взаимная потребность) показывает и дает разуметь, что Отец Слова есть действительно Господь и Творец сих частей. Ибо если кто возьмет во внимание отдельные части твари и будет рассматривать каждую в особенности, напр. и солнце возьмет само по себе, и луну отдельно, а также и землю, и воздух, и теплоту, и холод, и сухость, и влажность, вне взаимной их между собою связи, а каждую из сих частей станет рассматривать особо как она есть сама по себе, то, без сомнения, найдет, что ни одна часть мира сама для себя недостаточна, но все они имеют нужду одна в другой и только при взаимной друг другу помощи делаются самостоятельными. |
| Бог Отец (Pater Deus), Источник и Начало всех вещей (origo et principium rerum), не имеет родителей и ни от кого не рожден (ex nullo sit procreatus, ibid., IV.13). Невозможно, чтобы То, что есть (id quod sit), то есть Сущее, когда-либо начало существовать (ibid., I.7) 1253 . Впрочем, под влиянием языческой поэзии (Орфея), философии (Сенеки), теософии (Гермеса Трисмегиста) и оракулов (Аполлона и Сивилл) Лактанций в отношении Бога отождествляет свойство нерожденности и самопорождения (ατοφυς; ατογενς; ex se ipso procreatus; Deus ipse se fecit, ibid., I.7) 1254 . Хотя это и подобные ему выражения недостаточно точны по отношению к Богу, поскольку идея самопорождения влечет за собой идею процесса, изменения и деления внутри Божества, тем не менее здесь утверждается, что Бог обладает бытием Сам по Себе и не зависит ни от кого иного, кроме Самого Себя. Впрочем, из контекста использования этих выражений следует признать, чтоу Лактанция термин самопорожденный равен термину нерожденный (ex se ipso procreatus=ex nullo procreatus). Поскольку Бог не рожден от кого-то другого, не возник, но существует Сам по Себе (ex seipso est), Он неразрушим и вечно пребывает тем, чем Он был; Он таков, каковым Сам пожелал быть; бесстрастный, неизменный, нетленный, блаженный и вечный (ibid., II.9) 1255 . Природа Того, Кто вечен, абсолютно проста (aeterni natura sim plex, ibid.). А то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально. В самом деле, полагает Лактанций , Бог не мог произойти из материи, поскольку из бесчувственного никогда не может возникнуть то, что наделено чувствами, из неразумного – мудрое, из подверженного страданию – бесстрастное, из телесного – непричастное телу (ibid., II.9 1256 ; VI.25; VII.3; 9; 21) 1257 . Поэтому Бог есть Божественный и вечный Дух, отрешенный и свободный от тела (divina et aeterna mens a corpore soluta et libera, ibid., V II.3; ср. I.3). Сила и сущность Бога духовны (virtus ас substantia spiritalis est, ibid., VII.21). Как Дух Бог обладает умом, разумом, промыслом, могуществом и силой (ibid., II.9) 1258 ; скорее же Он Сам есть Мышление, Ум и Разум (ipse intelligentia, ipse sensus ac ratio est, De opif. |
| Т. о., учение Л. о едином Боге, как и у большинства доникейских богословов, является учением о Боге Отце (ср.: Ibid. IV 13). Под влиянием языческой теософии (Герметический корпус) и оракулов (Аполлона и Сивилл) свойство нерожденности выражено у Л. в необычной форме: Бог существует μτωρ et πτωρ («без матери и без отца»). Это означает, что у Бога нет иного, внешнего Ему начала и что Тот, Кто Сам все породил, не может быть рожден кем-то другим (Ibid. I 7; IV 13). Бог Отец, Источник и Начало всех вещей, не имеет родителей и ни от кого не рожден (Ibid. IV 13). Невозможно, чтобы То, что есть (id quod sit), т. е. Сущее, когда-либо начало существовать (Ibid. I 7). Впрочем, под влиянием языческой поэзии (Орфея), философии (Сенеки), теософии и оракулов Л. в отношении Бога отождествляет свойство нерожденности и самопорождения (ατοφυς, ατογενς, ex se ipso procreatus, Deus ipse se fecit - Ibidem). Хотя эти и подобные им выражения не точны по отношению к Богу, поскольку идея самопорождения влечет за собой идею процесса, изменения и деления внутри Божества, тем не менее здесь утверждается, что Бог обладает бытием Сам по Себе и не зависит ни от кого иного, кроме Самого Себя. Впрочем, из контекста использования этих выражений следует, что у Л. термин «самопорожденный» равен термину «нерожденный» (ex se ipso procreatus=ex nullo procreatus). Поскольку Бог не рожден от кого-то другого, не возник, но существует Сам по Себе (ex seipso est), Он неразрушим и вечно пребывает тем, чем Он был; Он таков, каковым Сам пожелал быть: бесстрастный, неизменный, нетленный, блаженный и вечный (Ibid. II 9). В отличие от стоиков и Тертуллиана Л. считал Бога бестелесным, поскольку природа того, кто вечен, абсолютно проста; а то, что абсолютно просто, должно быть бестелесно и нематериально (Ibid. II 9; VI 25; VII 3, 9, 21; De ira Dei. 11). Бог не мог произойти из материи, поскольку из бесчувственного никогда не может возникнуть то, что наделено чувствами, из неразумного - мудрое, из подверженного страданию - бесстрастное, из телесного - непричастное телу (Div. |
| Иер.32, 40 ). – Таким образом, ветхий завет новому противополагается, как по преимуществу внешней внутреннему, как временные, чувственные благодеяния со стороны Бога внутренним духовным, вечным, как внешнее по преимуществу служение Бога со стороны человека внутреннему, духовному; но не как совершенно особенный, не имеющий общего с прежним, и в основании которого было бы совсем новое начало. – Таков, как видим, и есть новый завет, завет Мессии. Последние слова 32-го ст. испытали довольно много и толкований и перетолкований. Слово baalti LXX перевели γ μεληα υτγ – в славянском и аз небрегох их. Апостол в послании к Евреям ( Евр.8,9 ) приводит этот текст по LXX. Но LXX, кажется, перевели слово это не совсем точно, дали ему другой смысл, который не совсем идет к контексту. – Писателю послания к Евреям нужно было показать только, что новый завет выше ветхого – в том месте, где приводит он этот стих из Пророка, – и так как рассматриваемые слова совершенно равнозначительные для его цели, как бы их ни переводили, потому что не в них выражается главная мысль Апостола, а они – только придаточные слова: то он просто последовал LXX, как делает и в других местах. – Но собственно слово baalti нужно перевести я верен был им, или – я любил их; – и этим словом указывается не на причину заменения ветхого завета, как поняли LXX, но на бесконечную любовь Божию, на верность Его завету, в противоположность неверности Ему народа. Мысль та: народ в неблагодарности нарушил завет, преступил обязательства, наложенные на него прежними благодеяниями. Но Бог всегда верен завету, не хочет оставить древних милостей, а даже дарует новые благодеяния, которые будут основанием нового завета, лучшего, имеющего отменить ветхий, как низший, именно, по верности тому же завету. Он любит преступного Израиля, несмотря на его преступления, и по этой любви окажет ему новые благодеяния, – новый завет любви, который будет тверд, крепок, неразрушим. Ст. 33 ( Иер.31,33 ) . По днех онех. Пророк так часто и выразительно указывает на будущее потому, что неверным и маловерным могло показаться, что настоящим бедствием оканчивается история заветного народа, что в будущем ждать нечего. |
| Это есть страх оторваться от бытия вообще, от абсолютной почвы жизни – низшая форма, в которой, хотя лишь в грубом и, по существу, извращенном виде, обнаруживается все та же глубочайшая метафизическая инстанция нашего душевного бытия. «Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою, тот обретет ее» – в этих словах выражена одновременно и внутренняя несостоятельность «инстинкта самосохранения», поскольку подлинное самосохранение возможно именно лишь через самопреодоление, через пожертвование эмпирической инстанцией нашего «я» ради его абсолютной метафизической инстанции, и законность его конечной цели, которая состоит все же в спасении своей души, в абсолютном самоутверждении. Так, каждая личность, во всех могучих первичных своих побуждениях – от низших до высших – непосредственно, хотя бы лишь в смутной форме, сознает абсолютную метафизическую основу своего бытия. Но тогда как животный страх смерти заключает в себе то противоречие, что содержит сомнение в абсолютной прочности абсолютной первоосновы бытия, т.е. одновременно и сознает эту абсолютную первооснову, и не верит в нее, смешивая ее с преходящим эмпирическим существованием, – самоутверждение высшего порядка основано на действительном сознании абсолютности, сверхиндивидуальной значимости и силы первоосновы личного бытия и тем самым заключает в себе непосредственную очевидность ее вечности. Вера в личное бессмертие есть в конечном счете всегда сознание, что первооснова личности есть именно обнаруживающийся в ней ее абсолютный смысл, который по самому понятию своему неразрушим. В этом смысле Гете глубокомысленно замечает, что лишь тот заслужит бессмертие в иной жизни, кто верит в него и тем самым обладает им уже в этой; и эти слова суть лишь почерпнутое из непосредственного опыта гения подтверждение общепризнанной религиозной истины, что бессмертие даруется душе за ее веру. Под верой здесь, конечно, было бы нелепо разуметь какое-либо определенное мнение в смысле теоретического убеждения, она может значить лишь то живое знание, которое есть вместе с тем само реальное существонашей души, и ценность которого состоит не в том, что оно отвлеченно опознано, а в том, что в его лице в нас реально присутствует та живая инстанция высшего света, которая сама по себе есть гарантия нашей вечности. |
| д) Необходимо заметить еще и то, что в ранних классических текстах часто говорится об " элементе " в связи с " жизнью " , " душой " и дальнейшим субъективным усложнением этого понятия вплоть до божества (у атомистов, например, боги состоят тоже из атомов, только особенно тонких и притом огненных). " Элемент " ранней классики, кроме того, еще и неразрушим, не подвергается никакому воздействию, но остается всегда тем же самым, хотя всегда принимает разную форму в связи с античным представлением о неоднородности пространства. Древние греки не имели представления об однородном и повсюду одинаковом ньютоновском пространстве. Пространство у них сжимаемо и разжимаемо и принципиально ничем не отличается от самой обыкновенной материи. " Стойхейон " остается неизменным, какие бы формы он ни принимал, попадая в разные пространства. Как принцип идейно–структурного оформления, он является законом бесконечного ряда своих проявлений в разных мировых пространствах. 3. Сводка Таким образом, делая сводку семантического диапазона древнегреческого термина " стойхейон " , мы должны сказать следующее: stoicheion есть 1) материя, 2) тождественная с жизнью, данная всякий раз как 3) специфическая и 4) неразрушимая 5) геометрически–числовая структура и как 6) принцип бесконечного ряда своих функциональных проявлений в 7) окружающей среде, 8) каждый раз в связи с особенностями структуры (особенно пространственно–временной) этой среды, образуя 9) пластическую и 10) чувственно–созерцательную автономию целого. К эстетике данное определение элемента имеет прямое отношение. Оно построено на тождестве внутренней сущности элемента, а именно его специфической структуры с его внешним проявлением, заключающимся во взаимодействии элемента со структурами окружающей его среды. А эстетическое – это и есть слияние внутреннего (жизненного, духовного или вообще субъективного) и внешнего (чувственного, видимого, слышимого, пространственно и временно оформленного); так что внутреннее, духовное здесь видится, как это характерно для древних греков, физическими глазами, а физическое дышит внутренней жизнью. |
|
|
