| «Прежний огонь» – тот же, что во времена апостолов, в эпоху гонений, в века Вселенских Соборов, в другие не менее славные века, в наше время... Ив. Аксаков писал Победоносцеву: «Если бы в те времена спросили тебя: созывать ли вселенские соборы, которые мы признаем теперь святыми, ты представил бы столько основательных критических резонов против их созыва, что они бы, пожалуй, не состоялись»... Расслабление церковного сознания, грех уныния по отношению к Церкви, неверие в полноту Ее сил во всякий момент Ее истории – не новость. Подобные настроения, конечно, наличествовали у многих и в эпоху Вселенских Соборов. Достаточно почитать древних историков или иные свидетельства современников, которые за частными несовершенствами не умели распознать золотую линию Церкви. Не видят этой линии церковные монофизиты, отрицающие жизнь и желающие заключить Церковь в мумифицированные привычные формы прошлого быта. Не видят ее и церковные несториане, для которых «историческая Церковь » растворяется в релятивных явлениях этого мира, а «метаисторическая» остается абстракцией. И те, и другие восстают против Церкви: одни упрекают Ее в несторианском новаторстве, в компромиссе с новым миром; другие обвиняют Ее в монофизитском формализме, в канонопоклонстве. Но их нападки на Церковь основаны на недоразумении; в действительности они борются между собой. Если, оставив их, мы обратимся к Церкви, и именно к Церкви там, где она живет особенно ответственной жизнью – к Церкви в современной России, – и спросим себя: что изменилось с эпохи древней Церкви? Нам придется ответить: только внешние формы и условия жизни Церкви, только Ее икономия по отношению к внешнему миру, меняющаяся с веками в зависимости от обстановки, в которой Она призвана жить и осуществлять свои задачи. Полнота Ее сил осталась неизменной, и если мы не видим ее или не хотим видеть, то это свидетельствует только о нашей слепоте, об отсутствии в нас духовной бодрости, о нашем унынии, заставляющем бежать от ответственности, от решимости осуществлять в полноте служение Церкви, к которому все мы призваны в данный момент, в данных условиях, не ожидая «нормальной эпохи» (таких эпох нет), ибо «довлеет дневи злоба его». Читать далее Источник: Лосский В.Н. Соблазны церковного сознания//Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. 1950. 1. С. 16-28. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| А прилагательное «новый» означает здесь обновителя апостольской жизни, которая, как он сам говорит, была в значительной степени забыта. Православная Церковь , не разделяя некоторых особенностей и даже, может быть, преувеличений в учении пр. Симеона Нового Богослова , с любовью чтит его святость и вдохновляется его духовными наставлениями, живительными и по сей день. 5 Первые две биографические главы настоящей книги воспроизводят, с некоторыми изменениями, прибавлениями и пропусками, Введение к моему изданию Огласительных Слов. См. т. 1 стр. 17–54. Также Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата 16 (1953), стр. 223–236 25 (1957), стр. 30–53 7 Vie 3. Пр. Симеон всегда чувствовал этот недостаток высшего образования: «Ты знаешь слабость моего слова, – обращается он ко Христу, – и непричастность к светскому учению». Hymn 58. 3–4. Но это его нисколько не смущало, он скорее хвалился этим. 14 Симеон Благоговейный ( Ευλαβς), родился около 917-го года, монах Студийского монастыря начиная с 942-го года, умер около 986–987 г. в возрасте приблизительно семидесяти лет. См.: Catecheses t. 1, pp. 313–315 прим. 4. 58 Гипотеза о «мессалианском», или «полу-мессалианском», или «умеренно-мессалианском» характере «Духовных Бесед» отстаивалась некоторыми учеными XX века и отвергалась другими. Не желая входить в подробное рассмотрение этого вопроса, как не имеющего прямого отношения к предмету нашей работы, скажем только, что, по нашему мнению, «Духовные Беседы» и другие творения, приписываемые пр. Макарию Египетскому , но написанные, вероятно, в Сирии в конце IV-haчaлe V века, представляют сплошной поток древней монашеской мистической духовности, совершенно православной в своих истоках, но частично уклонившейся в историческом развитии и ставшей тем, что часто называют «радикальным» или «народным» мессалианством. Только это духовное и богословское уклонение с его странными верованиями и обычаями было осуждено Соборами, в то время как «макарьевские» писания являются в своей большей части полемическими произведениями против мессалианских уклонений. |
| Невозможно говорить, с одной стороны, о Церкви, а с другой - о христианском мире для того только, чтобы не вводить инославных в иллюзию, от которой они просыпаются, когда лучше узнают нас; но и мы сами не должны забывать о том, что таинственно Бог прокладывает Себе путь в душах и общинах, отделенных от Той, Которая есть и навсегда пребывает - несмотря на соблазн всех наших трений - не изолированной колонной в пустыне, но Столпом, несущим тяготу мира, Столпом Истины. Первая публикация: " Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата " . 1980-1981. 105-108 Пер. с фр. Татьяна Майданович. Владимир Николаевич Лосский (1903-1958) — известный современный православный богослов, сын русского философа Н.О. Лосского. Протестантская попытка представить христианскую Церковь единым древом, ветвями которого являются различные исповедания: римокатолическое, англиканское, православное и др. Митрополит Киевский Платон (Городецкий; ум. 1891). Это высказывание часто приписывается разным иерархам Русской Церкви. Митрополит Елевферий (Богоявленский; ум. 1940), с 1921 года занимал Виленскую кафедру, с 1930 года управлял западноевропейскими приходами Московского Патриархата. Митрополит Антоний (Храповицкий; 1863-19360, — в России занимал кафедру митрополита Киевского и Галицкого, в эмиграции с 1921 года возглавил Русскую Синодальную Церковь за границей (т.н. «карловацкую”). Акривия и икономия — два подхода к применению церковных канонов. Акривия — буквально требование точного соблюдения правил. Икономия (буквально домоводство, церк.-слав. пер. домостроительство) — «исключение из правил”, смягчение требования канона или его отмена. Основное значение термин икономия приобретает в выражении домостроительство спасения, и в этом смысле означает обязанность решать частные, индивидуальные вопросы церковной дисциплины в общем контексте Божественного плана спасения мира, так, чтобы требование буквы закона не становилось препятствием для спасения человека. Архимандрит Софроний (Сахаров; 1896-1993) — духовный руководитель православной общины в Англии; в прошлом — монах на Афоне, ученик и биограф Старца Силуана. |
| Иоанн «“модернизирует” его учение и, выхватывая его из его эпохи, стремится выразить его в терминах новейшей западноевропейской философии» ( Василий (Кривошеин) , архиеп. Святой Григорий Палама . Личность и учение по недавно опубликованным материалам//Вестник Русского Западно-европейского Патриаршего Экзархата. 1960. 33–34. С. 101–114, здесь: с. 101–102, ссылка 2). 2 «В новой “персоналистской” концепции о. Иоанна необходимое равновесие» между единством Сущности и троичностью Лиц «оказалось нарушенным» (Комментарии Медведева И. П. и Лурье В. М. См.: Мейендорф И. , прот. Жизнь и труды свт. Григория Паламы . Введение в изучение. СПб.: Византинороссика, 1997. Изд. второе исправленное и дополненное для русского перевода. Перевод Начинкина Г. Н. под ред. Медведева И. П. и Лурье В. М. С. 433). 3 Trinitarian Theology East and West: St. Thomas Aquinas – St. Gregory Palamas/Ed. M. A. Fahey, J. Meyendorff. Brookline, MÄ Holy Cross Orthodox Press, 1977. Пер. иг. Феофана Арескина [электронный 4 Так, прот. Иоанн говорит о взаимозависимости «личного и динамичного понимания» Бога и «динамичной, или “энергетической”, концепции сотворенной природы» ( Мейендорф И. , прот. Византийское Богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск: «Лучи Софии», 2007. С. 192). 6 «Ипостась, ипостасность есть нечто маркировочное, отличительное для христианства, касающееся физиогномичности бытия» (Акишин С. Б. Ипостасность в богословии и некоторые аспекты философии Шеллинга//Начало. Институт богословия и философии, 2007. 16. С. 67–72, здесь: с. 67). 10 «Основной поток восточной христианской гносеологии, который, несомненно, утверждает возможность непосредственного опыта Бога… дает христологическую и пневматологическую основу личному опыту и исходит из предпосылки, что христианское богословие всегда обязано соответствовать апостольским и патристическим свидетельствам» ( Мейендорф И. , прот. Византийское Богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. С.18–19). 12 Лосский В. Н. Очерк мистического Богословия Восточной Церкви. |
| В своем докладе Священному Синоду он прямо заявил: «Иерусалимская Церковь, как «Мать Церквей», должна дать пример подражания в вопросах веры и неповрежденной хранить веру, как приняла она ее от Господа нашего Иисуса Христа, Который основал ее Своею честною Кровию. Потому сегодня, когда весь мир переживает тяжелые времена и оказался перед лицом усилий современной пропаганды пересмотра нравственных ценностей и преданий, Иерусалимская Церковь обязана возвысить свой голос, чтобы уберечь свою паству от чуждых влияний и бороться за охранение Православной веры… Православная наша Церковь непоколебимо верует, что в ней содержится полнота истины, что она есть Единая, Святая, Соборная и Апостольская Церковь и Сокровищница Благодати и Истины… в которой во всей чистоте и спасительности заключены все догматы нашей Веры и Священное Писание. Участие Православной Церкви в диалогах — вредно и опасно. Богословские диалоги инославные используют во вред нашей Православной Церкви». Указывая далее на ущерб православной пастве от инославного прозелитизма (особенно на Среднем Востоке), Патриарх Диодор заключает: «Наше желание хранить неповрежденной нашу Православную веру и предания от опасных действий инославных заставило нас прекратить диалоги не только с англиканами, которые уже ввели рукоположение женщин, но и диалоги с папистами, нехалкидонцами, лютеранами и реформатскими исповеданиями, в которых с самого начала Иерусалимская Церковь не участвовала» 423 . Серьезно критикуют экуменизм и ВСЦ другие поместные Православные Церкви. Например, в 1973 году Синод Автокефальной Православной Церкви в Америке опубликовал обширное Окружное послание по вопросам христианского единства и экуменизма ( Вестник Русского западно-европейского Патриаршего Экзархата , 1973, 83–84, с. 163–181, 239–256). В послании есть прекрасные мысли об единстве Церкви как единстве в Истине, любви и святости и веско подчеркнуто, что «Православная Церковь есть истинная Церковь». Она есть «единая Церковь Христова», так как со времени Господа Иисуса Христа и Его апостолов Православная Церковь не восприняла никаких неверных учений и никаких ложных жизненных идеалов. |
| Понятно, что и весь опыт свидетельства и служения, осуществляемого Церковью в мире, как бы он ни совершенствовался с течением времени и под влиянием разных обстоятельств, не может ни увеличить, ни уменьшить кафоличности Церкви. «При встрече с миром, – пишет профессор Н. А. Заболотский, – Церковь призвана охранять свою кафоличность». Он замечает при этом, что «несколько иной взгляд предлагал Упсальский документ, где кафоличность относится не только к Церкви, но и к миру; подразумевается, например, возможность «секулярной кафоличности» 36 . Высказывания некоторых русских православных богословов о причастности инославных к жизни Кафолической Церкви «Святая Православная Церковь , – говорил на Первом Всеправославном Совещании 1961 года архиепископ (позже митрополит) Никодим, – во все времена своего исторического бытия была, есть и будет Единой Святой, Соборной и Апостольской Церковью, верной хранительницей и истинной истолковательницей всего догматико-канонического наследия, опыта и святоотеческого предания Древней Неразделенной Церкви эпохи семи Вселенских Соборов 37 . И потому «вполне естественным и единственно возможным путем к воссоединению христиан различных исповеданий в единстве веры является возвращение к догматическому учению этой Древней Неразделенной Церкви» 38 . В одном из выпусков «Вестника Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата» 39 было опубликовано «Письмо группы верующих», авторы которого желали бы получить разъяснение: закономерно ли употребление таких выражений, как «разделение» Церкви или «неразделенная Церковь », и какой в них вкладывается смысл. Привожу следующую выдержку из этого письма: «С тех пор, как наша Церковь вступила в Экуменическое Движение, в нашем языке стали появляться выражения, часто вызывающие недоумение у верующих. И это, тем более что выражения эти настолько вошли в обиход, что их можно встретить и в высказываниях наших православных епископов, смысл же их остается не ясным. Недоумение, чтобы не сказать соблазн, вызывает очень распространенное выражение «неразделенная Церковь», или «древняя неразделенная Церковь». Ведь, повторяя Символ веры , мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, неотделимое от своего Главы, и что она, прежде всего, ЕДИНА. Мы вспоминаем – «разве разделился Христос?» ( 1Кор. 1, 13 ). |
| Иоанн Кассиан Римлянин . Согласно ему, «есть греховность как проявление сознательного стремления человека к греховной жизни или же как следствие нерешительности его самоопределения к Богу. И есть грех как собственно печать поврежденности самой природы человека – «по состоянию немощи человеческой», «закон греха и смерти», от которого страдают и праведники, спасаются же – лишь во Христе. Только Христос возвращает нашему человечеству истинное, – как говорит преподобный, – «прежнее состояние свободы», то есть свободы не ко греху, а от греха, – ценою Своей Крови, той страшной ценой, которой навеки выкупается человек из рабства греху и смерти». При этом преп. Иоанн подчеркивает значение свободной воли: «Прежде чем грех, греховная страсть сможет проявиться в жизни, душа человеческая должна дать на этот грех (предлагающий себя поначалу в виде помысла) свое согласие. Ибо не возмущаться помыслами человеческому духу невозможно, но в его силе – с помощью Божией их победить» (Макое Г. Сотериология преп. Иоанна Кассиана Римлянина Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата, 1979. 101–104. С. 170–172). Попутно преп. Иоанном развивается еще и учение о «двух волях» в человеке (аналогичное учению св. Григория Богослова о «двух умах»): «Две воли, существующие в падшем человеке, действуют в нем как два закона: один закон «греха и смерти», а другой – «жизни и свободы», и сила первого настолько велика, что человек, ставший на путь спасительный, решившийся идти к нравственному совершенству путем подвижничества, совершенно бессилен сам побороть в себе закон греха и смерти и необходимо должен прибегать для этого к помощи благодати Божией» (Иерожоняж Феодор (Поздееескмм). Аскетические воззрения преподобного Иоанна Кассиана Римлянина . Казань, 1902. С. 304. Фразу ον μνος στν можно переводить и как «потому что он – один». Однако на греческом Востоке возобладало понимание слова μνος (от которого и производится μοναχς; у преп. Макария – μονζων) в смысле «единый» (MHMs), а не «одинокий» (so/Ms): оно предполагало внутреннее единство человека (его «собирание себя»), а также его единство в Боге с остальными людьми. |
| Она продолжала сознавать и исповедовать себя прежде всего Церковью ЕДИНОЙ. " Без единства Тела Христова, — пишет В.Н. Лосский , — которое не может быть делимо, и другие свойства Церкви — ее святость, соборность и апостоличность — не могли бы существовать " (О третьем свойстве Церкви "http://Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. Париж, 1950, 2-3, по-французски). Если признать в настоящее время Церковь " разделенной " , то значит ли это, что она разделялась при всяком отпадении от нее и, таким образом, была разделена всегда? В чем же разница между теперешним положением и предыдущим? Почему мы говорим о Древней Церкви как о " неразделенной " , с очевидностъю показывая, что в наше время она " разделена " ? Все мы отвергаем так называемую " теорию ветвей " . Но если мы представляем Церковь нашего времени как " разделенную " , то не признаем ли мы тем самым эту теорию справедливой? Ведь не так уж важно, сколько именно ветвей — две или двадцать. Важно недвусмысленное исповедание Церкви ЕДИНОЙ, как ее Глава. РАЗМЫШЛЕНИЯ МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ С глубоким сочувствием, но также и с тревогой я прочитал заметку под названием " Недоумения верующих " . С сочувствием, которое, без сомнения, разделяет большинство православных людей, когда им приходится читать примирительные заявления различных экуменических комитетов; заявления обманчивые, ибо они говорят о единстве веры между нами и неправославными — единстве, которого не существует; заявления, вводящие в заблуждение, ибо они поддерживают у других христиан иллюзию, что до единства, о котором мечтают экуменисты, — уже рукой подать, тогда как оно должно основываться на полной бескомпромиссности, на подвижнической верности Истине. Читал и с тревогой, ибо " недоумения " авторов заметки, как мне кажется, в большой мере основаны на суженном, ущербном видении церковной реальности. Более сорока лет назад, когда никто еще не говорил об экуменизме и когда члены Патриаршей Церкви в Париже не принимали ничего, что не было бы учением безупречной чистоты (Я не принес мир, но меч: Мф.10, 34 — тот меч обоюдоострый, который, согласно апостолу Павлу, проникает в самые наши глубины, разделяя кости от мозгов, душу и дух: Евр.4,12-13), появилась статья, обращавшая наше внимание на ту ответственность, которая лежит на нас, на нашей эпохе. |
| Однако вряд ли мы можем без разбора отрицать святость всех стигматиков. Нельзя не вспомнить высказывание архиепископа Луки (профессора Войно-Ясенецкого), который в своей проповеди «О лучах света в тяжелом вопросе о единении Церквей» говорил: «Как не преклониться перед великим Франциском Ассизским, так пламенно любившим крестные язвы Господа Иисуса Христа, что на руках и ногах его появлялись кровавые знаки язв Спасителя?» Впрочем, М. В. Лодыженский, анализируя видение, предшествовавшее появлению стигматов у Франциска Ассизского (он «почувствовал себя совершенно превращенным в Иисуса» – и тут же увидел шестикрылого серафима и поверх него образ распятого Господа), отмечает избыточную сложность, многослойность этого видения и предполагает здесь вмешательство воли, жаждавшей видеть желаемое, и влияние силы воображения, натренированного в мечтательной молитвенной практике. Основания для таких выводов, действительно, может дать молитва Франциска, вызвавшая видение: «О Господь Иисус! Прошу Тебя, чтобы я, насколько это в силах моих, мог душою и телом пережить все те страдания, которые Ты испытал в Твоих мучительных страстях». Вывод, который делает Лодыженский, таков: страстное желание и переживание телесных ощущений не может быть духовным (согласно «Добротолюбию», истинно духовная молитва отдаляет человека не только от всего телесного и чувственного, но и от проявлений воли). «Мы, – пишет Лодыженский о Франциске, – не можем приписать возникновение особых его телесных ощущений действию духовной силы. Мы не можем объяснить себе эти его телесные ощущения иначе, как только работою его собственного мысленного воображения, шедшего параллельно с его духовным экстазом». Отсюда и наложение на действительное видение шестикрылого серафима другого образа желаемого видения – образа распятого Господа (А. В. Лодыженский. Свет Незримый. СПб., 1915 г.). Завершить это краткое рассмотрение вопроса о стигматах можно словами архиепископа Василия (Кривошеина) , который пишет: «Мы вовсе не приравниваем это явление к католической духовности в целом. Православные видят в стигматизации проявление поверхностного, лишённого духовной глубины, хотя и безусловно искреннего, восприятия Христовой веры, следствием чего стали и та духовная жизнь, и та практика молитвы, которые были отвергнуты великими святыми отцами – учителями молитвенного делания. Однако нам не следует быть слишком категоричными в своих выводах. «Дух дышит, где хочет» ( Ин.3:8 ), и мы не можем совсем отрицать духовность стигматиков. Неправильно было бы говорить о невозможности схождения на них благодати Божией в ответ на искренние и горячие проявления их веры, если даже они нам видятся странными, слишком «человеческими " » (Архиепископ Василий (Кривошеин) . К вопросу о стигматах. Вестник Русского Западно-Европейского Патриаршего Экзархата. Париж, 1963, 44. На французском языке). |
| Подробнее см. Borshch I. Carisma e diritto nella missione della Chiesa: in dialogo con S. Bulgakov ed E. Corecco. Rome, 2012. У православных авторов есть похожая мысль, например, у о. Александра Шмемана, который размышляет о различных «пластах» канонического предания (которые закладывались в различные эпохи, но сосуществуют в современном каноническом сознании) в известной статье «Знаменательная буря» (Вестник русского Западно-европейского патриаршего экзархата. Париж, 1971, 75–76). О различных канонических подходах, которые определяются различными богословскими (экклезиологическими) принципами, размышляет архм. Григориос Папатомас, профессор церковного права Свято-Сергиевского института в Париже, в статье «Наша пост-экклезиологическая эпоха»//http://arhiv.orthodoxy.org.ua/node/14566. Надо сказать, что непрерывность канонической традиции по-разному понимается в Православной и Католической Церкви. В западной церковной ментальности особое место занимает церковная реформа, включая и законодательную реформу; нормативная сила канонических источников отличается от нормативной силы действующего права. На Востоке проблема изменяемости канонов все еще актуальна, в то время как параллельно создается новое местное законодательство. Подход Католической Церкви также предполагает непрерывность традиции, несмотря на обновление действующего законодательства. Как пример этой тенденции можно указать предложение Штефана Куттнера (1907-1996), немецко-американского историка права и канониста, поддержанное Корекко: избрать в качестве принципа систематизации церковного права в новом кодексе канонического права (речь идет о кодексе 1983 г.) – таинства, а не пандектную систему. Предложение не было принято комиссией по кодификации, однако подобный принцип применяется, например, в учебнике канонического права Л. Джерозы ( IlDirittodellaChiesa , Milano 1995; Каноническое право. М., 1996). О предложении Куттнера см.: Corecco, Considerazioni sul problema dei diritti fondamentali del cristiano..., 258. |
|
|
