| 3.1.2.3. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству 3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя 3.1.3.1. Краткая история догмата 3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств 3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе 3.1.4.1. По отношению к Нему Самому 3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице 3.1.4.3. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески Theotokos). 3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве Искупления. 3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных Священного Писания 3.2.1.1. Необходимость Искупления для спасения человека 3.2.1.2. Этимология слова " искупление " 3.2.1.3. Цель Искупления 3.2.1.4. Изменение отношений между Богом и человеком вследствие Искупления 3.2.1.5. Искупление - Откровение Божественной любви к человеку 3.2.1.6. Библейские и святоотеческие образы Искупления 3.2.2. Существующие теории Искупления. 3.2.2.1. Юридическая теория Искупления 3.2.2.2. Нравственная теория Искупления 3.2.2.3. Учение об Искуплении современных православных богословов 3.2.3. Почему дело Искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом 3.2.4. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости 3.2.5. Составляющие Искупления 3.2.5.1. Боговоплощение 3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа 3.2.5.3. Чудеса Спасителя 3.2.5.4. Крестная смерть 3.2.5.5. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом 3.2.5.6. Воскресение Господа Иисуса Христа 3.2.5.7. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо 3.2.5.8. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо 3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа 3.2.6.1. Освобождение от наказания 3.2.6.2. Очищение от грехов 3.2.6.3. Примирение с Богом 3.2.6.4. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения 3.2.6.5. Дарование полноты благ Раздел III. О Боге - Освятителе. 1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми даруемого им во Христе и Христом Спасения 2. Содержание учения о Боге - Освятителе 3. Учение о благодати как о силе, нас освящающей 3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания 3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати 3.3. Виды благодати |
| 3700 Одна чародейка каялась, что она блудница, еретица, отреклась от Сына Божия, от Пресвятой Богородицы, от сырой земли, от солнца, от луны… Мордовцев, Рус. чародеи и чародейки. Собр. соч. XX, 153. См. также ниже (стр. 526) поучение против матерной брани. – В Сказании о Меркурии Смоленском плач земли о гибели русских детей её обращен к Богоматери. «Это, некоторым образом, говорит Буслаев, символическое сопоставление земли, как лица одушевленного, с самою Богоматерью… Мать сыра земля, эта земная мать всех людей, смиренно передает свое заступничество Матери Небесной, взявшей под свой покров всех православных христиан». Очерки, II, 178–182. Но в одной летописи тот же плач обращен к Господу Богу. А. В. Марков, Определ. хронологии духов. стихов. Бог. Вестн. 1910, июнь, стр. 365–366. – Мысль о тождестве земли и Богоматери в народных представлениях есть у Достоевского в «Бесах». «Дурочка Марья Тимофеевна говорит: – «А по моему, говорит, Бог и природа есть всё одно… А тем временем и шепни мне из церкви выходя, одна наша старица, на покаянии у нас жила за пророчество: – «Богородица что есть, как мнишь?» – Велика мать, отвечаю, упование рода человеческого. – «Так, говорит, Богородица – великая мать сыра земля есть, и великая в том заключается радость. И всякая тоска земная, и всякая слеза земная – радость нам есть; а как напоишь слезами под собою землю на поларшина в глубину, то тотчас же о всём и возрадуешься. И никакой, никакой, говорит, горести твоей больше не будет, таково, говорит, есть пророчество». Но это «пророчество» о том, что земля есть Богоматерь, не находит параллелей в произведениях народного творчества. Может быть, у Достоевского здесь просто символ. 3701 Чт. Общ. И. и Др. 1860, III, 706. «Не годен того, же го земля святая на себе носит». В эпическом приветствии или здравице: «Бувай здорова як рыба, гожа як вода, весела як весна, рабоча як пчола, а богата як земля святая». В клятве: «земля бы го святая не приймала». Буслаев, Русские пословицы и поговорки. Архив истор.-юрид. |
| Нам надо считать недоразумением или нелепостью мысль о переводе с церковного языка на русский. Это единый язык, богатый и гибкий и разнообразный, как сама мысль. Если, устремляясь к выражению философских истин и понятий, этот язык не может еще обойтись без обильных заимствований из языков чуждых, то лишить его права пользоваться кладезем старославянской старины в области религиозной было и несправедливо и невыгодно. Надо дать здесь вспыхнуть огню творчества. А для того все более и более бороться с предубеждением, будто русский и славянский – разные языки и будто славянский язык мертв. Пусть славянский язык становится все живее, благодаря русскому, а русский все богаче, благодаря славянскому и да будут они едино. Русский язык велик и могуч, как и народ, создавший его. Размышляя о судьбах того и другого, невольно восходишь памятью к библейскому судии Самсону » Желзо не взыде на глав мою, – говорил он Далиле, открывая ей сердце свое, – Назрей азъ гд оутробы матери мое. аще оуб стпитъ мен крпость мо (и изнемог) и бд кое вс человцы " 27 . И наш язык могуч, как Самсон. Но у этого Самсона кудри церковные. Не будем же звать стригача, чтобы стричь кудри Назорея Господеви. Иначе начнет он смирятися и отступит от него крепость его. Список источников и литературы Балашов 1998 – Балашов Н., свящ. Язык богослужения. Из истории церковной дискуссии в России//Континент. Париж; Москва, 1998. 98. Балашов, в печати Балашов Н., свящ. Комиссия по исправлению богослужебных книг (1907–1917): архивные документы и материалы церковной дискуссии. Машинопись. Буслаев 1959 – Буслаев Ф. И. Историческая грамматика русского языка. М.,1959. Гильтебрант 1898 – Справочный и объяснительный словарь к Псалтири, составленный Петром Гильтебрантом (Рязанским). СПб., 1898. (Репринт: Sagners Slavistische Sammlung. München, 1993. Bd. 20). Кравецкий 1998 – Кравецкий А.Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме//Богословские труды. М., 1998. 34. |
| Содержание От издателя Эпоха детства автора и его школьное обучение (главы I–IV) I II IV V VI VII VIII IX X Деятельность автора в эпоху царствования императора Николая I (главы XI–XXVI) XI XII XIII XIV XV XVI XVII XVIII. Из путевых записок XIX XX XXI XXII XXIII XXIV XXV XXVI Деятельность автора в эпоху царствования императора Александра II (главы XXVII–XXX) XXVII XXVIII XXIX XXX (Посвящается моим ученикам и ученицам) От издателя Федор Иванович Буслаев родился 13 апреля 1818 г., умер 31 июля 1897 г. Тотчас по окончании курса в московском университете в 1838 г. он начал свою педагогическую, а с 1842 г. литературно-ученую деятельность; первая окончилась в 1881 г., когда Ф. И. отказался от чтения лекций в московском университете; ученые же занятия Ф. И. прекратились вместе с празднованием его пятидесятилетнего юбилея в 1888 г. 1 Еще до своего юбилея Ф. И. стал замечать, что левый глаз его стал худо видеть; призванный окулист нашел появление желтой воды. Несмотря на принятия меры, вскоре и другой глаз был поражен тем же недугом, и зрение Ф. И. стало все более и более ухудшаться. Летом 1888 г. Ф. И. еще сам подготовлял новое издание своего учебника русской грамматики, делая в нем дополнения и изменения. Это была последняя его работа; в течение зимы зрение его настолько ослабело, что ему было запрещено самому читать. Хотя он с полною покорностью и с христианским смирением перенес это тяжелое испытание, но уменьшение привычной самостоятельной умственной деятельности, видимо, вредно отозвалось на нем: он стал заметно слабеть. Один из его друзей посоветовал ему заняться диктовкой своей биографии и своих воспоминаний. Сначала Ф. И. не соглашался на это, говоря, что он не может сообщить ничего интересного; однако, после настояний и уговоров, согласился приняться за эту работу, а начавши ее, продолжал уже не только охотно, но даже с увлечением. Труд этот наполнил его жизнь, и он опять повеселел и стал бодрее. Воспоминания свои Ф. И. писал в течение 1889, 1890 и 1891 годов; они, как впрочем все, выходившее из-под его пера, оказались написанными талантливо и дают весьма важныя указания для уяснения недавнего прошлого русской литературы и истории московского университета. |
| Что Буслаев говорит о двух толкованиях Софии, это ясно. Премудрость есть Сын Божий и Слово Божие, это первое толкование; и что Премудростию называется Пречистая Дева Богородица в смысле неизглаголанной девственной чистоты – второе толкование. Только в первом из них не говорится прямо, что под Ангелом Новгородской иконы разумеется Божественная Премудрость, Сын Божий. Но несомненно сия мысль имеется в виду у Буслаева, когда он говорит о первом толковании. Во втором же толковании Софии у Буслаева совершенно ясно, что здесь идет речь об Ангеле Новгородской иконы, как символе девства. Совершенно ясно также и то, что, по свидетельству Буслаева, центром «Сказания» является не первое, но это последнее толкование Ангела – в смысле символа девства. Что под Ангелом здесь не разумеется Сама Пресвятая Дева Мария, а только девство, об этом свидетельствуют слова «Сказания»: «имеет же девство лицо девичье, огненно…». Значит, Ангел сей иконы есть девство. Девичьим ликом своим Ангел говорил нашим предкам о девстве и чистоте Той, Которая является идеалом этой чистоты. И самое «Сказание», по мысли Буслаева, имело своею целью, на основании изображенного Ангела, внушить верующим всю важность девственной жизни, которая так высоко превозносилась в древней России. Отсюда понятны слова Буслаева, приводимые тем же Никольским: «Вот какая стройная, – говорит Буслаев, – прекрасная поэма о девственном житии, вознесенном до апотеозы, сложилась на основании древнейшего символического изображения Премудрости Божией. Икона Св. Софии получила такое значение согласно идеям и чаяниям монашествующих подвижников, имевших такое высокое значение в просвещении древней Руси. Целомудренное девство вознесено было до Премудрости, и в символическом Ангеле виделся благочестивым подвижникам девственный лик Самой Девы Марии» 346 . Итак «Сказание» говорит нам, что наши предки под Ангелом Новгородской Софийной иконы разумели Божественную Премудрость Господа нашего Иисуса Христа и символ девства. Но и как символ девства, Ангел настоящей иконы в конце концов говорил нашим предкам все о той же Премудрости Божией, ибо своим девичьим и огненосным лицом побуждал их стремиться к девственной чистоте для восприятия в себя Божественной Премудрости, Самого Бога, о Котором Ап. Павел в послании к Евреям сказал: Бог наш огнь, поядаяй есть. 347 |
| А.Н. Пыпин полагал, что в основе Жития лежит новгородская легенда, специально возрождённая в XVI в. «по обстоятельствам того времени» 21 . Г.П. Федотов писал о том, что «...легенда об Антонии развивалась вокруг его реликвий. Прибрежный камень, на котором по преданию, молился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Новгород...» 22 . Д.С. Лихачёв обращает внимание на то, что в Житии «вновь встречается популярный в новгородской литературе мотив „самочинного“ передвижения вверх по течению Волхова. Быстрое течение Волхова, чрезвычайно затруднявшее доступ в Новгород со стороны моря, не раз, очевидно, заставляло задумываться новгородцев над возможностью „самочинного“ передвижения вверх по реке, как о высшем чуде» 23 . В.Н. Топоров, говоря о «каменной» теме в Житии Антония Римлянина, отмечает её фольклорно-новгородский характер: «Странное передвижение по морям и Волхову на камне, совершаемое Антонием, отчасти в духе новгородской литературы и фольклорных текстов, тематически привязанных к Новгороду. Новгородцы знали водные пути на запад (обратный пути Антония), на юг и на юго-восток. Пользуясь ими (хотя бы и отчасти), они могли оказаться и в Риме, и в Царьграде, и в Иерусалиме, святых местах христианства, но, как правило, хорошо знакомыми оказываются те части пути, которые лежат в диапазоне географических познаний новгородцев. Дальние участки пути выглядят неясно или просто странно» 24 . В.Н. Топоров в связи с этим упоминает былины о Ваське Буслаеве и о Садко, Житие Иоанна Новгородского, «старинное новгородское книжное предание» о Волхе-чародее 25 . Ф.И. Буслаев , изучавший истоки легенды, обратил особое внимание на сакрально-символическое значение мотива приплывания-уплывания героя. Он считал, что прибытие Антония в Новгород на камне, восходит к общим для всех индоевропейских народов верованиям, связанным с родильной и похоронной обрядностью 26 . Делая справедливые наблюдения относительно архитипических мотивов в легенде, Ф.И. Буслаев даёт своеобразный комментарий образу камня. |
| Читалось оно на шестой песне канона вслед за кондаком и икосом…» 452 . Как показывают дальнейшие рецепции Ключевского, его работа была на руку деятелем антицерковной атеистической идеологии. Например, М.В. Нечкина пользовалась работой Ключевского как доказательством ложности православной веры и Предания, так как данная монография «опровергала установившееся представление об одном из устоев религиозной пропаганды и должна в этом отношении занять свое место не только в истории русской науки, но и в истории русской общественной мысли» 453 . Именно поэтому для нас особенно важен вопрос об обоснованности работы самого В.О. Ключевского . Конечно, замысел историка поражает своей масштабностью, но назвать его успешным не представляется возможным. Доказательством тому служат, во-первых, достижения современной науки (например, жития свт. Димитрия Ростовского , которые по указанию многих исследователей, показывают, что святитель руководствовался идеалами максимально широкого освоения исторических источников, провёл действительно крайне широкую научно-исследовательскую работу по житиям, и представляемые данные в то же самое время в своих выводах противоречат выводам Ключевского); во-вторых, работа Ключевского отнюдь не совершенна с исследовательской точки зрения, о чем пишет оппонент Ключевского на защите магистерской диссертации, проф. Буслаев. Профессор особенно акцентирует внимание на нескольких недостатках работы Ключевского. Во-первых, Буслаев критикует пафос магистранта в декларации общности литературных приемов, используемых в житиях святых: «Он указал автору место в последней главе его книги, где он рассматривает литературные приемы агиобиографов; с помощью этих приемов житие изображало не то или иное индивидуальное лицо, а общий, однообразный идеал подвижника. Указывая на эти общие, во всех житиях повторяющиеся биографические черты, оппонент спрашивал, в этих ли общих местах, в этих ли однообразных фразах заключается указанный идеал? Диспутант отвечал, что он, как замечено и в книге, не ставил себе задачей воспроизводить в работе вполне общий тип подвижника, рисуемый агиобиографами, предполагая его известным, а пытался характеризовать только литературные приемы изображения, указывая для примера на некоторые черты этого изображения» 454 . |
| Кстати, и положение Святогора во гроб имеет христианскую символику. В православном мире оно звучит как символ пострижения в монашество. Символичны и неслучайны и три обруча, которыми обивают гроб Святогора (в чине посвящения в монахи есть формула троекратного отречения от мира). Читая эти подробности о гробах, возможно, дети и родители вздрогнут. Но, если они не чужды православной культуре, то вспомнят, что многие иноки ставили в кельях домовины, а святые спали в гробах. Нераскаянный грешник наказан Правда, далеко не все богатырские герои былин достигают духовных высот. Те, кто уклоняется с пути праведной жизни, бывают наказаны и получают урок. Яркий пример – Василий Буслаев, которого высокий язык былины нарекает Васькой. Такое снижение пафоса и героики неслучайно – это языковая оценка героя. В одной былине «богатырь» активно участвует в политических дрязгах и борется против свободолюбивых новгородцев, устраивает бунт среди посадских жителей и натравливает на них дружину, облагая народ своего рода данью. Герой ссорится на пирах с богатыми купцами – в общем, ведет себя вызывающе. Его эпатажные выпады заканчиваются тем, что он переходит все границы с точки зрения русского средневекового сознания, а именно – бьется с человеком духовным, со старцем Пилигримом. И в другой былине «Как Васька Буслаев молиться ездил» он не изменяет своей порочной природе – на Святой земле у Гроба Господня он кощунствует, голым окунаясь в Иордан. За это, по мнению безымянных сказателей былины, он и получает лютую смерть, оставаясь нераскаянным грешником. Критик Белинский считал: «смерть Василия выходит прямо из его характера, удалого и буйного, который как бы напрашивается на беду и гибель». Фауст по-былинному Чем больше христианского в былине, тем сильнее меняется облик богатыря – от брутальности – к одухотворенности, от мощи кулака – к силе духа. Герои в шлемах на конях сменяются менее героическими с виду персонажами, их Бог – не в силе, а в правде. Они не совершают подвигов на поле брани. Главное борение происходит в душе. |
| Torcello. II. Anastasis et Jugement Dernier//DOP.26 (1972), p.l95– 207; Lorenzetti G. Torcello. Venezia, 1939, p.50. 781 Память святой мироносицы, равноапостольной Марии Магдалины, 22 июля//Избранные жития святых кратко изложенные по руководству Четьих Миней. M., 1868, с.161. 785 Nicetas Choniata. Historia. Bonn, 1835, S.289, 12–13. См. также: Данилов B. Красный траур в малорусском погребальном обряде//Живая старина. Ч.XVIII, 1909, в.4. 786 Эти слова не соответствуют ни одному из стихов Апокалипсиса по его современному переводу. Из какой рукописи заимствовал их Ф.И. Буслаев, неизвестно (см.: Буслаев Ф. Свод изображений из лицевых Апокалипсисов по русским рукописям с века no XIX-й. M., 1884, с.187). Та же мысль выражена в «Беседах на Пасху» Иоанна Златоуста : «Оное помазание означает собою именно ту самую одежду, в которую мы облекаемся во Христе» – Иоанн Златоуст . кн.1, с.76. 787 Автор греческого литургического трактата X в. о почитании Нерукотворного Спаса в Едессе так толкует красный цвет ткани, которой покрывали образ: «А через бафянец хотят сказать о недоступном и невидимой невыразимой сущности» (л.227; см.: Смирнов Я.И. Слово X века о том, как чтился образ Спаса на Убрусе в Эдессе//Commentationes Philologicae. Сб. ст. в честь И.В. Помяловского. СПб., 1897, с.219). 790 Lange R. Die Auferstehung, S.63; Xyngopoulos A. He psephidete diakosmesis tou naou ton Hagion Aposolon Thessalonikes. Saloniki. 1953. 28 F. Abb.28–30. 792 Omont H. Miniatures ’des plus anciens manuscrits grecs de la Bibi. Nat. du VI au XIV siede. P., 1929, fig. LXXVII; Lange R. Die Auferstehung, S.40. 796 Skrobucha H. Meisterwerke der Ikonenmalerei. Recklinghausen, 1961, S. 119 F, Taf. XVIII; Talbot Rice D. Byzantinische Kunst. München, 1964, Abb.343; Lange R. Die Auferstehung, Abb. S.68/69. 797 Эта поразительная черта иконографии, как ни странно, не вызывала интереса исследователей. Впервые на эту особенность обратил внимание А.Н. Овчинников (Икона середины XVI века «Воскресение», с.134, 148–149). |
| Потому-то, когда Буслаев пишет об Ульянии Осорьиной, сквозь эти строки нам отчетливо светит образ его матери, подвижницы, которая с таким редким самоотвержением умела предпочесть чужую заботу своей, прийти на помощь и творить добро, сохраняя при этом не только благородную осанку, но и не умев озлобиться ни в нужде, ни в непонимании, ни в горе; подвижницы, что несет царственную ношу такого бескорыстия легко и просто, как песню поет. Эти образы – Ульянии и Матери – как бы накладываются один на другой, живут вместе и бросают отсвет друг на друга; высокие заветы не ушли: они по-прежнему в глубине и тайне народной жизни терпеливо и спокойно свершают свой каждодневный святой труд. О таких людях не пишут историки, занятые воспеванием кровавых подвигов или охулением очередного тирана. И кажется, что они упадают на дно истории, на самое безвестное ее дно, но это не так. Только праведник и держит весь земной свод, только праведниками и жива земля; только они, праведники, «хорошие люди», отпечатлевают на движении жизни светлую волю, сообщая ход и смысл самому ее течению... Русские духовные стихи (Сб. русских духовных стихов, составленный В. Баренцевым. СПб., 1860; Калеки перехожие. Сб. стихов и исследование П. Бессонова. М., 1861.) Впервые: Русская речь, 1861, 12 марта, 21, с. 317 – 321; 19 марта, 23, с. 349 – 356; 30 марта, 26, с. 397 – 403. Исследование Буслаева о русских духовных стихах явилось откликом на вышедшие друг за другом сборники В. Баренцева и П. Бессонова. Русский духовный стих – целый пласт народной русской культуры. Он и до сих пор еще не утерял своего живого значения, до сих пор поется, до сих пор бытует в нашем народе, главным образом в старообрядческой среде, но и не только. Статья-рецензия Буслаева кладет начало изучению духовного стиха, которое успешно было продолжено русской наукой, и в первую очередь учениками Буслаева – Александром Веселовским, А. Кирпичниковым и другими выдающимися учеными. (Своеобразная монография, например, была опубликована Г. П. Федотовым в Париже в 1935 г.) |
|
|
