| том, или часе, никто не знает, ни Ангелы Небесные, ни Сын, но только Отец, от воли Которого зависит назначение их. День и час еще не назначены Отцом, а потому не знает их никто, даже Сын. Несколько лет назад появилась книга Бейнингена «Бодрствуйте! Се, гряду скоро». В ней говорится, что Второе Пришествие Христа на землю последует в 1932 или 1933 году, но что Он придет не для Страшного Суда, а для открытия тысячелетнего царствования 144000 избранных. Свои выводы автор основывает на своеобразном толковании того места книги Даниила, в котором сказано: Со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения пройдет тысяча двести девяносто дней. Блажен, кто ожидает и достигнет тысяча трехсот тридцати пяти дней (Дан. 12, 11—12). Считая день пророчества за лунный год и переводя 1335 лунных лет в солнечные, он получает 1295 с четвертью солнечных лет, которые должны (по его мнению) пройти до Второго Пришествия Христа со времени прекращения ежедневной жертвы и поставления мерзости запустения на святом месте; принимая затем совершенно произвольно таким начальным годом 638-й год, когда последовала закладка мечети Омара на месте разрушенного храма Иерусалимского, и считая таковую закладку поставлением мерзости запустения, он складывает 1295 с четвертью лет с 638-ю годами и получает 1933-й год, то есть время Второго Пришествия Христа. Считая излишним доказывать очевидную ошибочность выводов автора, трудящегося над разрешением одного уравнения со многими неизвестными, сделаю лишь два замечания: 1. По словам Господа, поставлением мерзости запустения на месте святом надо считать разрушение храма и Иерусалима в 70 году по Р. X.; следовательно, если к 70-ти годам прибавить вычисленные г-ном Бейнингеном 1295 с четвертью лет, то окажется, что Второе Пришествие Христа уже было в 1366 году. 2. Если Господь сказал, что о дне и часе том не знает даже Сын, то как же может знать г-н Бейнинген? Не слишком ли много он берет на себя? И не кощунственно ли утверждение, что Господь говорил только о дне и часе, а о годе умолчал? И вдруг, после скорби дней тех, солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба, и силы небесные поколеблются. |
| В Риме Л., по-видимому, хотел добиться от понтифика разрешения изучать языки мусульм. стран для подготовки христ. проповедников. 23 янв. 1286 г. был издан декрет папы Гонория IV (1285-1287) с предписанием канцлеру Парижского ун-та оказывать поддержку студентам, изучавшим в Париже арабский и др. вост. языки. Л. обращался с прошением основать при Парижском ун-те коллегию для изучения греч., араб. и «татарского» языков и к франц. кор. Филиппу IV Красивому (1285-1314). Попытки добиться от папы Римского создания новых ориенталистских коллегий не увенчались успехом. Кроме того, Л. тяжело заболел. Когда его здоровье улучшилось, он отправился с проповедью христианства в Сев. Африку. В Тунисе Л. устроил диспут с мавританскими учеными. Один из участников этой беседы донес о диспуте халифу Абу Хафсу Умару I (1284-1295), к-рый сначала осудил Л. на смерть, но затем ограничился его изгнанием из страны (весна 1293). После неудачной попытки бегства с генуэзского корабля, на к-ром ему было предписано покинуть Тунис, Л. прибыл в Неаполь. Неаполитанский период его жизни (1293-1294) был одним из самых плодотворных: чтение публичных лекций чередовалось с работой над сочинениями, среди них - «Всеобщий указатель» (Tabula generalis) и «Петиция Рамона об обращении неверных» (Petitio Raimundi pro conversione infidelium), где Л. призывал не только к созданию семинарий для изучения вост. языков, но и к союзу христиан с татаро-монголами против мусульман. В 1295 г. Л. обратился к новому папе Римскому Бонифацию VIII (1294-1303) с просьбами о создании ориенталистских коллегий, а также о воссоединении католич. Церкви с Вост. Церквами. Понтифик не проявил интереса ни к проектам Л., ни к его новым сочинениям. В 1295-1296 гг. Л. были написаны «Древо науки» (Агвог scientiae) и «О положениях веры» (Liber de articulis fidei), а также поэма «Смятение» (Lo desconhort). Из Рима Л. отправился в Геную (провел там зиму 1296/97), а затем в Париж. В 1297-1299 гг. он активно выступал против лат. аверроизма (см. ст. Ибн Рушд ), сторонников к-рого в это время было особенно много в Парижском ун-те. Главное произведение антиаверроистского периода в творчестве Л.- «Открытое заявление Раймунда в форме диалога» (Declaratio Raymundi per modum dialogi, февр. 1298), представляющее собой комментарий к 219 тезисам аверроизма, осужденным в 1277 г. Парижским еп. Стефаном Тампье. К этому же периоду относится трактат «Древо философии любви» (Arbre de filosofia d " amor, 1298), целью к-рого было уравновесить интеллектуалистские тенденции антиаверроистских трудов «действием любви» (per manera d " amor). |
| 2388 5) Баласчев издал, вместе со службами в честь Климента, славянский перевод жития, помещенный после 6 песни канона, по ркп. (? века) А. Чакрова, снабдив славянский текст греческим по ркп. охридянина Бодлева и латинским переводом Курция. 2389 6) Славянский перевод издан также орданом Ивановым – по рукописному прологу XV в. Зографского мон. 2390 7) В ново- —169— греческой переделке житие вошло в Συναξαριστς Νικοδμου γιορετου (ν Κωνσταντινουπλει, 1842), под 22 ноября. По словам агиорита Никодима, в основе изданного здесь текста лежит древняя рукопись, найденная им в афонском протате. Кроме того, он имел у себя пространное житие в издании Памперея и Ορ. Κρσις, откуда внес некоторые сведения отчасти в основной текст, отчасти в примечания. 8) Μγας συναξαριστς πντων τν γων… π Δουκκη (ν θναις. 1896). Дословная перепечатка текста и примечаний из синаксариста Никодима. Кроме указанных изданий нам известен еще один греческий список жития в ркп. афонского Пантелеимон. мон. 201, нового письма, лл. 427–8. По сравнению с изданиями Григоровича и Шафарика этот список заключает в себе варианты, в большинстве случаев совпадающие с особенностями текста, вошедшего в κολουθα и отмеченными Григоровичем. 2391 Несомненно, что краткое житие составлено на основании пространного и появилось в свет после него. 2392 Автор прямо указывает на это, когда свой рассказ о гонениях на Климента и его учителей со стороны еретиков сопровождает указанием; ς κατ’ ατος διεξοδικ στορα διξεισιν, «как рассказывает подробная их история» (§ 5). В сущ- —170— ности краткое житие сокращенно и в общих чертах повторяет основные известия своего источника, еще больше, чем в последнем, изукрашенные риторикой и поучением, применительно к требованиям богослужебного употребления жития в качестве синаксаря. Так, о подвигах Климента, об отношении его к Мефодию и Кириллу, о пребывании их в Риме, о построении Климентом храмов и монастыря в Охриде, о книгах, оставленных им в Охриде, об учении и чудесах, об отношениях его к Борису-Михаилу, о намерении его в старости отказаться от епископской кафедры и о его сочинениях – говорится тоже, что и в пространном житии, только с сокращениями и изменениями, не всегда удачными, а иногда прямо невежественными. |
| В XIX в. монастырский комплекс несколько раз перестраивался, в т. ч. после пожаров (1802, 1845, 1870). В 1799-1800 гг. храм частично перестроен, а в 1801-1806 гг.- расписан. В 1846 г. игум. Серафим, желая поставить вместо монастырской церкви большой храм, получил султанский фирман с разрешением на строительство и успел собрать необходимый материал. Но впосл. передумал, а собранный материал использовали для возведения храма в Охриде. Его преемник - тезка Серафим, пришедший с Синая, построил игуменские покои, трапезную, кафеану (небольшой трактир) и архондарик для приема гостей. Существовала традиция, когда жители разных населенных пунктов строили в мон-ре галереи и покои для размещения во время праздников: так появились галереи (чардаци) и конаки жителей городов Корчи (1810), Охрида (1813 и 1819) Мосхополя (1815), Ресена и Янковаца, Струги и Белицы (1835), Крушева (1856-1857). В 1818 г. построено здание кухни и выкопан колодец, в 1828 г. сооружен каменный мост через р. Чёрный Дрим, в 1881 г. построено здание уч-ща. Об этническом составе и о численности братии мон-ря сведений не сохранилось: вероятно, настоятелями чаще становились греки, а большинство монахов составляли славяне. По указу настоятеля-грека Дионисия (Анадолаца; † 1835) были сожжены все слав. рукописные книги из монастырской б-ки ( Куев К. Съдбата на сторобългарските ръкописи през вековете. София, 1979. С. 142), несмотря на то что при обители действовало уч-ще: в сер. XIX в. в нем учились по 20-30 чел. В нач. XVIII в. в Н. О. м. проживали ок. 60 монахов, а в XIX в.- обычно лишь насельник, службы в храме иногда совершали священники из окрестных сел. С 1869 г., после перехода обители под управление Охридской болгарской общины, настоятели и члены совета по управлению мон-рем назначались руководством общины и часто были из числа мирян ( Спространов Е. По възражданьето в град Охрид//СбНУНК. 1896. Кн. 3. С. 673-674); в 1870-1871 гг. одним из членов совета был известный македон. писатель Г. Пырличев. От периода болг. церковной общины сохранилась поздняя из 6 известных монастырских печатей (самая древняя датируется периодом со 2-й пол. XVI в. до 1767, также известны 2 печати 1774 г. и 2 - 1-й пол. XIX в., см.: Гошев И. Старите печати на манастира «Св. Наум» в Македония//Сб. в памет на П. Ников. София, 1940. С. 91-108). В 1873 г. обитель вернулась под управление греч. церковной общины в Охриде. |
| 43 Наличие славянской церковной структуры на уровне епископии было необходимым условием для формирования и развития славянского богослужения (Туницкий. 1913. С. 226). 48 ПЖКл XXIII.67 (Iliev. 1995. P. 101: 885–886; Туницкий. 1918. С. 126: 23–24); Gautier. 1986. P. 205:35–36. 51 Так, В. Златарский полагал, что центры семи епархий находились в Дристре (Силистре), Филиппополе (Пловдиве), Сердике (Софии), Охриде, Брегальнице, Мораве и Провате (Златарский. 1927. С. 207–214), тогда как по мнению В. Гюзелева количество епархий было больше и их центры находились в Плиске (архиепископия), Дристре (Силистре), Филиппополе (Пловдиве), Сердике (Софии), Бдине (Видине), Скопье, Нише, Провате, Девелте, Мораве, Охриде, Тивериуполе и Белграде (Гюзелев. 2014. С. 237–238. Ср.: Събев. 1987. С. 256). Подробнее см.: Kuzev. 1988. 52 В последней трети IX в. в Главинице новая базилика была построена на фундаменте разрушенной трехапсидной базилики V-VI вв. (Muçaj. 2002; Muçaj, Hobdari. 2004. F. 190– 194, 198–207). 54 В послании охридского архиепископа Феофилакта указывается, что в Деволе был построен один из семи кафедральных соборов (Gautier. 1986. P. 205:35–36). Местоположение средневекового Девола, который находился около селения Звезда (Zvezdë) в Корчанском регионе, сомнений не вызывает, однако раскопки и зондажи там не проводились, а при обследовании местности в ноябре 2014 г., проведенном албано- российской группой (проф. д-р Скендер Мучай (Skënder Muçaj), проф. д-р Алексей Пентковский, магистр Суеля Джуери (Suela Xhyheri)) локализовать местоположение этой базилики не удалось. 55 В конце IX в. в Дристре была построена трехапсидная базилика, которая изначально выполняла функции архиепископии (Ангелова, 2003. С. 21–25, 30–31, 35–44; Атанасов, 2007. С. 138–149). 58 Иванов. 1931. С. 553–554; Данчева-Василева, 2008. С. 29–30. Дополнительным подтверждением нахождения епархиального центра в Софии при князе Борисе-Михаиле может служить кратковременное пребывание там болгарского патриарха после ухода из Дристра/Силистры в начале 70-х гг. Χ в. (Иванов. 1931. С. 557). Базилика «Св. София» была реконструирована либо после крещения князя Бориса-Михаила, как традиционно принято считать (Филов. 1913. С. 146–147), либо в 730–811 г. (Fingarova. 2011. S. 151–158), однако последняя датировка во многом определяется греческой надписью, содержащей пожелание многолетия патриарху. |
| На территории Республики Македония обнаружено более 300 храмов ( В. Базилики, pahoxpucmujahcku//Македонска ehцukлoneдuja. Ckonje, 2009. Т. 1. C. 116): в Стобах находятся 8 церквей (4 внутри города, 4 вне городских стен, древнейшая епископская базилика IV в.), в Охриде и его окрестностях - 5 (поликонх VI в. и 3-нефная базилика на Плаошнике, базилика под собором Св. Софии, 2 базилики вне городских стен - св. Еразма и Студенчишта), в Гераклее Линкестидской - 3, в Винице (возможно, древний Келенидин) - 4, в Баргале - 3; в окрестностях с. Доленцы (видимо, Никея) -3, в Скупи - 2; в Големо-Градиште близ с. Конюх (возможно, Транупара) - 2; в Крупиште (возможно, Запара) - 2; базилики в Тивериополе V в. (с гробницами Тивериопольских мучеников IV в., внутри которых изображения крестов), в Водоче V в., в Демир-Капия (видимо, античное название Стены), в Радолиште V-VI вв., в местности Бегов-Даб VI в., в Керамиднице VI в. и т. д. Большинство храмов представляют собой базилики, редко встречаются иные типы церковных зданий, напр. поликонх в Охриде или ротонды VI в. в Големо-Градиште и Крупиште ( Snively C. S. Archaeological Investigations at Konjuh, Republic of Macedonia, in 2000//DOP. 2002. Vol. 56. P. 297-306; Filipova S. The Influence of Eastern and Western Architectural Models on the Churches Built in the Province Macedonia in the 5th-6th Cent.//Academic J. of Interdisciplinary Studies. R., 2013. Vol. 2. N 3. Р. 425-429). Лит.: Шофман А. С. История античной Македонии. Каз., 1960. Ч. 2; Θεοχαρδης Γ. Ι. Ιστορα της Μακεδονας κατ τους μσους χρνους (285-1354). Θεσ., 1980; Κωνσταντακοπολου Α. Ιστορικ γεωγραφα της Μακεδονας (4ος - 6ος αινας): Diss. Ιωννινα, 1984; Papazoglou F. Les villes de Macédoine à l " époque romaine. P., 1988; Girtzy M. Historical Topography of Ancient Macedonia. Thessal., 2001; Macedonia, Macedones//Brill " s New Pauly Encyclopaedia of Ancient World. Leiden; Boston, 2006. Vol. 8. P. 57-79; Korres T. Byzantine Macedonia (324-1025)//The History of Macedonia/Ed. I. Koliopoulos. Thessal., 2007. P. 89-110; Nigdelis P. The Roman Macedonia (168 BC - AD 284)//Ibid. P. 51-87; Филипова С. Pahoxpucmujahcku културни центри во Республика Makeдohuja долж Via Egnatia//Patrimonium. Ckonje, 2010. T. 3. N 7/8. C. 127-148; Καραγιννη Θ. Γ. Οι Βυζαντινο οικισμο στη Μακεδονα μσα απ τα αρχαιολογικ δεδομνα (4ος - 15ος αινας). Θεσ., 2010; From Roman to Early Christian Thessalonike: Studies in Religion and Archaeology. Boston, 2011; Δεσπτης Σ. Σ. Η ιεραποστολικ περιοδεα του Παλου στον Ελλαδικ χρο: Μακεδονα, Ασα. Αθναι, 2011. |
| Любен Пражков родился в 18 июля 1931 года в с. Полски Сеновец Великотырновского района. В 1957 г. завершил факультет живописи в Художественной Академии в Софии. - В школе я и не думал о живописи и реставрации. Мечтал учиться литературе, но плохо было с математикой, и я не получил аттестата о среднем образовании. Единственное место, куда я мог поступить без аттестата - Художественная Академия. С 1959 г. и до 1962 г. Л. Пражков работал в Народном Институте Памятников Культуры (НИПК) по теме реставрации и консервации средневековой живописи. Там я прошел хорошую школу - учился по книгам и, главное, из бесед с приезжавшими в Болгарию иностранными учеными. В мои обязанности входило сопровождать их при осмотре наших памятников. Я помню, как повез Х.Плендерлейта, открывшего гробницу Тутанхамона, в Казанлык (IV в до н.э.), на фракийскую гробницу. Зайдя внутрь, он улегся на пол прямо в роскошном костюме. Я ему говорю: " Сэр, возьмите мой мантель " - " Молодой человек, мой костюм не стоит ничего перед этим чудом " . Аспирантуру окончил в Москве (1962-1965) и в 1967 г. защитил диссертацию под руководством всемирно известного историка искусства В.Н. Лазарева. Наше знакомство с В.Н. Лазаревым состоялось так. Я тогда работал в НИПКе. Незадолго до византийского конгресса в Охриде (1962), уже знаменитый византинист В.Н.Лазарев во всеуслышание объявил болгарское искусство провинциальным и не особо интересным. При этом он опирался на снимки фресок Боянской и Земенской церквей, имевших в то время действительно не лучший вид вот по какой причине. Византийский конгресс в Охриде в 1934 г. проходил под покровительством болгарского царя Бориса, отца нынешнего царя Симеона. Вышло распоряжение подготовить два этих памятника для показа иностранным делегациям. Реставрации тогда в Болгарии не знали. К.Цонев, которому было поручено подготовить храмы для посещения византологов со всего мира, взял книгу проф. Максдернера и прочитал рецепт: " Если хотите освежить и законсервировать фрески разогрейте на огне пчелинный воск, скипидар, лак и нанесите на поверхность. " Так живопись была испорчена. Так вот, в 1961 г. В.Н.Лазарев приехал к нам, чтобы de visu обследовать памятники. Когда мы пришли в Бояну, я включил ультрафиолетовую лампу, подаренную мне поляками, и тут Лазарев ахнул, увидев, как разделились границы подлинной живописи и наносного слоя. На следующий день раздался звонок моего начальника: " Любо, гости без тебя и без твоей лампы никуда не хотят " . При расставании В.Н.Лазарев оставил свой московский телефон. А я, приехав в Москву с направлением в аспирантуру, первым делом набрал его номер: " Я приехал в аспирантуру " - " Я Вас беру! " Экзамен принимали М.А.Ильин, В.Н.Лазарев и В.В.Филатов. После моего ответа М.А.Ильин перекрестился: " 40 лет экзаменую людей, которые рассказывают о том, чего никогда не видели, впервые вижу человека, который всюду уже побывал. " |
| Одним из ярких примеров этого может служить, например, изображение «Успения Богоматери» назападной стене храма Св. Климента (=Богоматери–Перивлепты) в Охриде (1294—1295 гг.). Мастера этой уникальной росписи Михаил Астрапа и Евтихий создали емкое художественное пространство, построенное на четко прописанных пластических оппозициях . Верх композиции занимает мощная геометрическая конструкция открывшихся небесных врат, образованная свинцовым сегментом неба с распахнутой двустворчатой дверью и как бы образующими коридор от нее на землю симметрично–асимметричными архитектурными кулисами, построенными в обратной перспективе с помощью больших локально окрашенных плоскостей. Перед нами как бы два мощных неприступных стража, надежно охраняющих узкий вход на небо, своего рода Сцилла и Харибда художественно выраженной христианской космологии, готовые вот–вот с грохотом столкнуться и закрыть собою узкий проход. В этот образовавшийся ненадолго коридор с неба льется сияющий поток ангельских сил, образованный множеством ярких охристо–желтых нимбов вокруг голов ангелов, который с двух сторон обтекает и охватывает (как бы втягивает в себя) ложе с темной фигурой распростертой на белом фоне Богоматери и скорбящих апостолов. Четкую художественную оппозицию горизонтальной фигуре Богоматери на ложе, вывернутом на зрителя, составляет вертикальная фигура Христа в ауре невидимых (полупрозрачных) небесных сил и энергий, которая составляет духовный и композиционный центр и ангельского потока, и всего изображения в целом. С другой стороны, с почтением склоненные ангелы образуют живую лествицу, по которой душа Богоматери, находящаяся в руках Христа, должна быть вознесена на небо. Мы почти реально ощущаем, как их живой, насыщенный теплой духовной энергией поток сдерживает напор холодных каменно–металлических створок небесных врат, стремящихся сомкнуться и не пропустить на небо никого из непризванных. Созданию эффекта вневременности и внепространственности изображаемого события способствовал в византийской живописи и особый характер изображения действий, совершаемых персонажами. Под кистью средневекового мастера любое, даже мгновенное событие часто замедляет свой темп, а то и вовсе замирает, превращаясь из изображения действия в его знак, некий условный жест. Византийское искусство выработало ряд таких инвариантных жестов–знаков, которыми и заменялись нередко реальные действия персонажей. На некоторых из них мы остановимся ниже. |
| Одним из ярких примеров этого может служить, например, изображение «Успения Богоматери» на западной стене храма св. Климента (=Богоматери– Перивлепты) в Охриде (1294–1295 гг). Мастера этой уникальной росписи Михаил Астрапа и Евтихий создали емкое художественное пространство, построенное на четко прописанных пластических оппозициях. Верх композиции занимает мощная геометрическая конструкция открывшихся небесных врат, образованная свинцовым сегментом неба с распахнутой двустворчатой дверью и как бы образующими коридор от нее на землю симметрично-асимметричными архитектурными кулисами, построенными в обратной перспективе с помощью больших локально окрашенных плоскостей. Перед нами как бы два мощных неприступных стража, надежно охраняющих узкий вход на небо, своего рода Сцилла и Харибда художественно выраженной христианской космологии, готовые вот-вот с грохотом столкнуться и закрыть собою узкий проход. В этот образовавшийся ненадолго коридор с неба льется сияющий поток ангельских сил, образованный множеством ярких охристо-желтых нимбов вокруг голов ангелов, который с двух сторон обтекает и охватывает (как бы втягивает в себя) ложе с темной фигурой распростертой на белом фоне Богоматери и скорбящих апостолов. Четкую художественную оппозицию горизонтальной фигуре Богоматери на ложе, вывернутом на зрителя, составляет вертикальная фигура Христа в ауре невидимых (полупрозрачных) небесных сил и энергий, которая составляет духовный и композиционный центр и ангельского потока и всего изображения в целом. С другой стороны, с почтением склоненные ангелы образуют живую лествицу, по которой душа Богоматери, находящаяся в руках Христа, должна быть вознесена на небо. Мы почти реально ощущаем, как их живой, насыщенный теплой духовной энергией поток сдерживает напор холодных каменно-металлических створок небесных врат, стремящихся немедленно сомкнуться и не пропустить на небо никого из непризванных. Созданию эффекта вневременности и внепространственности изображаемого события в византийской живописи способствовал и особый характер изображения действий, совершаемых персонажами. Любое, даже мгновенное событие под кистью средневекового мастера часто замедляет свой темп, а то и совсем приостанавливается, превращаясь из изображения действия в его знак, некий условный жест. Византийское искусство выработало ряд таких инвариантных жестов-знаков, которыми и заменялись в изображении реальные действия персонажей. На некоторых из них мы остановимся ниже. |
| 811 Наприм. Кирилл Александр. (Γλαφυρων ες την Εξοδον λογ. πρωτος. Migne. Patrologiae graecae. t. LXIX, 400. 409) называет мадиамского священника то Иофором. то Рагуилом, и объясняет смысл этих названий точно также, как Филон; подобно этому и блаж. Феодорит (вопр. 16-й в толковании на кн. Числ; Твор. Св. Отцев. т. 20:204) говорит, что тесть Моисея имел два имени, подобно патр. Иакову-Израилю и др. 812 В новейшее время такое понимание отстаивают, наприм., Knobel в Exod. u. Levit. 20; Bachmann. Das Buch d. Richter. I, 123; Kurts, Gesh, d. A. B. II, 53; Riehm,. Handwörterb. d. Bibl. Altert. 726. 727. 813 Димитрий у Евсевия (Προπαρασκευη Ευαγγ. IX. 29; Migne. Patrol. graecae. t. XXI, 740) говорит о Рагуиле, как внуке Иексана (Иокшан Быт.25:2 ), и Иофоре и Ававе (под вторым разумеется, вероятно, Ховав, названный у LXX в Чис.10:29 : ββ), как детях Рагуила; из новейших это мнение принимает Гезениус (Thesaurus. 1295). 814 Такое понимание представляется более вероятным Буддею (Hist. Eccles. V. Test. I, 492–493), у нас – автору Начертаяия Церк. Библ. Истории (стр. 80–81); ср. Smith. A Dicm, of the Bible. I, 1076. 815 Speaker Bible. I, 260, где после уяснения смысла хотен в значении не только «тесть», но и вообще «родство посредством брака», высказывается следующее объяснение: «Когда Моисей прибыл в Мадиам, Рагуил был уже немолод, имея семь взрослых дочерей; а когда Моисею исполнилось 60 лет, то относительно этого времени более вероятно то, что наследственное звание священника перешло к сыну Рагуила, чем то, что последний был еще жив; и нет каких-либо затруднений предполагать, согласно с Гезениусом (Thesaurus 1295), что Иофор был шурином Моисея. Тожество Иофора и Ховава, на основании Чис.10:29 , может быть допускаемо, но ни в каком случае не есть несомненное. Иофор возвратился в свою землю до провозглашения Синайского закона, и затем имя его не упоминается. Ховав сопутствовал, по-видимому, Моисею в его путешествии, соединив свою судьбу с израильтянами ( Суд.4:11 ). Он мог быть и, весьма вероятно, был младшим братом Иофора, не привязанным, подобно последнему, к своему племени обязанностями наследственного жречества. Это объяснение удовлетворяет, кажется, всем указаниям библейского повествования, которое в противном случае представляло бы серьезные, если не непреодолимые, трудности». |
|
|
