| Формирование монастырской б-ки (прежде всего путем переписки книг) происходило (особенно на раннем этапе) в тесном взаимодействии с книжными собраниями и скрипториями московских и подмосковных (прежде всего Троице-Сергиева, а с рубежа XV и XVI вв. и Иосифова Волоколамского) общежительных монастырей, а также, вероятно, и с митрополичьими обителями. На это указывают, в частности, кирилло-белозерские списки с рукописей аскетического содержания, переписанные русскими писцами в К-поле и на Афоне в посл. четв. XIV-XV в. ( Кистерев. 2001). Сохранилось более 40 рукописных книг, датируемых 1-й четв. XV в., в их числе - «Христофорово» Евангелие (1416-1417), выполненное «каллиграфическим полууставом» (см.: Вздорнов Г. И. Искусство книги в Др. Руси: Рукописная книга Сев.-Вост. Руси XII - нач. XV в. М., 1980. 103). Старец Христофор также был переписчиком книг ( Турилов. 2004). Др. известным книжником в это время был Мартиниан ( Шевченко. 1991; Турилов. 2004). В 1-й пол. XV в. в создании рукописей принимал участие и монастырский дьяк Олешко Павлов (или Палкин). В сер. XV в., при игум. Трифоне, в К. Б. м. была составлена особая (в отношении учительной части) редакция Пролога Стишного (неполный комплект - РНБ. К-Б. 1/1240. Дек.-февр. (1452); Соф. 1353. Июнь-авг.), вероятно с использованием более ранней, Троицкой редакции (Предварительный сводный каталог церковнославянских проложных текстов/Сост.: М. В. Чистякова. Вильнюс, 2013. Т. 1: Сент.). Не позднее 60-х гг. XV в. здесь же, возможно, было написано «Сказание о болгарской и сербской патриархиях», обосновывающее автокефалию Русской Церкви ( Белякова Е. В. Обоснование автокефалии в рус. Кормчих//Церковь в истории России. М., 2000. Сб. 4. С. 139-161). Во 2-й пол. XV - нач. XVI в. насельником обители был знаменитый книжник иером. Евфросин . Некоторое время в К. Б. м. трудился над написанием Жития прп. Кирилла знаменитый книжник Пахомий Логофет. На рубеже XV и XVI вв. известным книжником был бывш. игум. мон-ря Гурий (Тушин) . По данным монастырской описи кон. XV в., в Успенском соборе было 213 книг, не считая тех, к-рые находились в кельях. Опись сохранилась в небольшом сборничке (РНБ. Кир.-Бел. 101/1178) и состоит из 3 разделов: «инвентарь» (перечисление книг по названию), «черняк» (описание 41 книги с раскрытием содержания) и «беловик» (наиболее систематическое описание 24 сборников с указанием содержащихся произведений и количества листов) ( Никольский. Описание рукописей. 1897; Зарубин Н. Н. Очерки по истории библиотечного дела в Др. Руси: Применение форматного принципа к расстановке книг в древнерус. б-ках и его возникновение//Сб. Рос. Публичной б-ки. Пг., 1924. Т. 2. Вып. 1. С. 190-229; Шибаев. 2007; Он же. 2008). |
| В архиепископство И. при Новгородском архиерейском доме продолжалось летописание. По мнению А. Г. Боброва, владычным летописцем И., по крайней мере в последние годы его архиерейства (не позже 1409-1415), был Матвей Кусов. В это время «заметен особый интерес летописца к происходящим в церквах и связанным с иконами чудесам, знамениям и исцелениям». Известны неск. рукописей 1411-1414 гг., переписанных «повеленьем владыце Ивана, а изисканьем Матфея Кусова» ( Бобров. Новгородские летописи. 2001. С. 80-84). (Издатели Академического списка Новгородской I летописи в кон. XVIII в. полагали на основании читающейся под 1399 г. молитвы И. Пресв. Богородице, что И. сам был летописцем (ДРВ. Продолж. 1786. Ч. 2. С. 2-3 (1-я паг.).) По всей вероятности, в нач. XV в. в Новгороде было записано сказание о чудесах, происходивших в 1402 (?) г. в полоцком удельном центре Лукомле от мощей или от иконы свт. Николая Мирликийского. Святыня была принесена в Лукомль из Жидичинского во имя святителя Николая Чудотворца мужского монастыря на Волыни («Никола Жидичинский») после разорения обители татарами в 1399 г. В заголовках ряда списков (все великорус. происхождения) современниками события названы вел. кн. Литовский Витовт и И. без упоминания Полоцкого епископа ( Никольский Н. К. Материалы для повременного списка рус. писателей и их сочинений, X-XI вв. СПб., 1906. С. 381, 34; Турилов А. А. К изучению «Сказания о явлении и чудесах Николы Чудотворца в Лукомле»//Наш радавод: Матэрыялы мiжhap. навук. канф. «Царква i культура народау Bялikara княства Лimoyckara i Беларуси XIII - пачатку XX ст.». Гродна, 1992. Кн. 4. Ч. 1. С. 147-149). Жития И. В Стишном Прологе особой редакции 1-й четв. XVI в. на март-авг. псковского происхождения из б-ки Папского Восточного ин-та в Риме, Слав. 5 (см.: Турилов А. А. Рец. на: Джурова А., Станчев К. Описание славянских рукописей Папского Восточного ин-та в Риме. Roma, 1997//Славяноведение. 2002. 4. С. 120-122; Он же. К ранней истории общерус. почитания прп. Евфимия Суздальского//Суздальский Спасо-Евфимиев монастырь в истории и культуре России. |
| См. о нем и его сочинениях: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237 гг.). СПб., 1996. С. 285–290, 304–306; Поппэ А. Митрополиты и князья Киевской Руси//Там же. С. 451–452; Назаренко А. В. Иоанн II//Православная энциклопедия. Т. 23. М., 2010. С. 471–475. Повесть временных лет (далее – ПВЛ). СПб., 1996. С. 78; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 181; Т. 2. Стб. 171. Публикации: Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание»//Славяне и их соседи. М., 2004. Вып. 11: Славянский мир между Римом и Константинополем. С. 233–262; Баранкова Г. С. «Неведомых словес изложено Георгием, митрополитом Киевским, Герману игумену вопрошающу, оному поведающу»: Вопросы подлинности памятника и особенности его языка//Религии мира: История и современность, 2006–2010. М.; СПб., 2012. С. 28–36 (публикация полного текста памятника). См.: Турилов А. А. Георгий, митрополит Киевский//Православная энциклопедия. Т. 11. М., 2006. С. 23–25. Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всею Церковью или местно. СПб., 2008. С. 81; Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Пол. 2-я. М., 1904. С. 585–586; Приселков М. Д. Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X–XII вв. СПб., 2003. С. 72, 79, 83, 124, 126, 157, 159, 163. В ПВЛ, впрочем, сообщается, что в 1096 г. во время внезапного набега на Киев половцев наряду с Киево-Печерским были разграблены и сожжены также «Стефанов» («Стефанечь») и «Герьманы» («Германечь») монастыри (ПВЛ. С. 97; ПСРЛ. Т. 1. Стб. 232; Т. 2. Стб. 222). Если второй имеются все основания считать тем, в котором в 1072 г. игуменствовал Герман, то под первым имеется в виду монастырь в честь Пресвятой Богородицы на Клове, основанный бывшим игуменом Печерским Стефаном (ПВЛ. С. 120), который не позднее 1091 г. стал епископом Владимиро-Волынским и скончался в 1194 г. (ПВЛ. С. 89, 95). Таким образом, и в том, и в другом случае, скорее всего, упоминаются основатели, а не действующие настоятели указанных монастырей (см. также: Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 141). |
| 1908. С. 109-113). Сторонниками такой атрибуции были также Некрасов ( Некрасов. 1871. С. 57) и Г. Орлов. Как полагал Дмитриев, Основная редакция Жития была составлена в 1471-1472 гг., но П. Л. не мог быть ее автором, поскольку сочинение характеризуется промосковской направленностью ( Дмитриев. 1973. С. 162-169). В заглавии Жития свт. Ионы Новгородского имени П. Л. нет, наиболее ранние списки - макариевского времени (Житие включено в ВМЧ). В Житии содержатся подробности о взаимоотношениях свт. Ионы как заказчика и П. Л. (напр., приводится список заказов архиепископа, часть к-рых осталась невыполненной; сообщается о плате П. Л. за труды), имеются некоторые исторические детали, указывающие на составление Жития в 1472 г. (сообщение о предсмертной болезни свт. Ионы, о нетлении мощей спустя 2 года после преставления), что, как заметил Прохоров, может быть аргументом в пользу авторства П. Л. ( Прохоров. 1989. С. 175-176). По мнению Ключевского, текст был создан в 1472 г.; 1-е Житие свт. Ионы являлось по сути черновой «запиской», составленной новгородцем или даже иноком Отенского мон-ря, современником не только самого архиеп. Ионы, но и его предшественника свт. Евфимия II ( Ключевский. 1871. С. 184-188). По предположению Прохорова, в основе известных редакций Жития лежит произведение современника, написанное в 1472 г. ( Прохоров. 1989. С. 175-176). Я. С. Лурье считал, что текст был создан вскоре после 1480 г., т. к. содержит пророчество святителей Ионы Новгородского и Ионы Московского об освобождении Руси от ордынских царей ( Лурье. 1993. С. 193). Однако Турилов обосновывает составление сохранившейся редакции Жития специально для включения в ВМЧ ( Турилов А. А. Когда умер Михаил Клопский и кто предсказал церк. карьеру архиеп. Ионе?//Славяноведение. 2005. 4. С. 43-44; Он же. К биографии и генеалогии Михаила Клопского//Средневековая Русь. М., 2006. Вып. 6. С. 184). Одним из лит. источников Жития, как выяснил Бобров, стало т. н. Предсказание архиеп. Ионы из цикла новгородских повестей, к-рые исследователь атрибутировал П. |
| А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 240). 12 «39. Не достоить в латыньстеи церкви стояти и пения их стушати» (Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 241). 13 «35. Аще будеть в со[с]удехъ у латынина пили, то молитву створше и пити из них» (Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа… С. 240). 14 См.: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. М.: Индрик, 2003; Иванов В. В., Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. Лексические и фразеологические вопросы реконструкции текстов. М.: Наука, 1974; Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М.: Наука, 1981; Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М.: Наука, 1988; Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб.: Евразия, 2004. 16 Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 3. 17 «5. Иже не причащаеться крайцехъ в рустей земли, якоже еси рекл, и в великое говение мясо ядят и скверное, подобает всякымь образомъ направляти и возбраняти ту злобу наказанием и ученьем возвращати на правоверное ученье, и потружениемь, яко не крестьяну сущю, да тем страхомь остануться тоя злобы, и на веру благообразную приложаться. Пребывающю же тако и не преложащюся, не даяти им святаго причащенья, но яко иноплеменника воистину и веры нашея противника поставити и в свою волю ходити» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. Т.6. Стб. 3–4). 18 «4. И си иже опресноком служать и в сырьную неделю мяса ядять и кровь и давленину, сообшатися с ними или служити не подобаеть; ясти же с ними, нужею суще, Христовы любве ради, не отинудь възбранно. Аще кто хощеть сего убегати, изветь имея чистоты ради или немощи, отбегьнеть; блюдетежеся, да не соблазьнь от сего или вражда велика и злопоминание родиться: подобаеть от болшаго зла изволити меншее» (Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. Русская историческая библиотека. |
| Т. зр. о П. У. как о псевдониме Иоанна IV Грозного получила развитие у Н. А. Ганиной и Д. М. Коренева. По мнению исследовательницы, «смысл псевдонима может быть вполне уяснен при одновременной расшифровке обеих частей псевдонима, то есть при прочтении его как единого цельного высказывания» ( Ганина. 2007. С. 233). Соединение содержательных элементов «Парфений» («девственный, имеющий отношение к деве») и «Уродивый» («безумный, неразумный») отсылает к евангельской притче о мудрых и неразумных девах (согласно слав. переводу, «мудрых и юродивых»). Тем самым псевдоним Парфений Уродивый оказывается обозначением пишущего как «девы юродивой», не имеющей елея в светильнике и отверженной Женихом (Там же). Покаянное самоуподобление царя «деве юродивой» вполне отвечает духу и образности «Канона...» (Там же. С. 234). Причину использования царем псевдонима Ганина видит в том, что «понятия Иоанна IV о царском достоинстве могли не позволить ему подписывать своим царским именем Канон, исполненный глубокого личного покаяния и живейших личных чувств» (Там же. С. 236). По мнению Д. М. Коренева, «модель поведения юродивого, его методы спасения христиан, его место (чин) в социальной системе вполне соответствовали темпераменту и характеру первого русского царя, его оценке своего места и роли в Московском царстве» ( Коренев. 2012. С. 97). В частности, «выделяя себе опричный удел в Московии, царь тем самым формировал ситуацию, аналогичную той, в которой находился юродивый по отношению к Церкви» (Там же). Принятие Иоанном IV Грозным имени Парфений исследователь связывает с заключением царя, что «с новгородской ересью покончено», и с житием прп. Парфения , еп. Лампсакийского, к-рый прославился обращением в христианство язычников, изгнанием бесов и строительством христ. храмов на месте идольских капищ (Там же. С. 98). Нек-рые совр. исследователи приводят аргументы, свидетельствующие о недостаточной обоснованности концепции о том, что П. У.- псевдоним Иоанна IV. В 2002 г. А. А. Турилов и А. В. Чернецов обратили внимание на сведения «Сводного иконописного подлинника», в к-ром упоминается описание изображения «отца нашего Парфения, иже Христа ради Уродиваго, творца Канона Ангела Грозного». При этом авторы призвали осторожно относиться к этой информации, поскольку она содержится в поздних (не ранее 2-й пол. XVIII в.) источниках ( Турилов, Чернецов. 2002. С. 58). Кроме того, авторы показали слабость аргументов в пользу принадлежности П. У. (царю) «Молитвы Ангелу Грозному»: в частности, авторству «царя противоречит прошение в тексте молитвы к архангелу о заступничестве перед земными властями» (Там же. С. 59). Опровергается также и вывод Лихачёва о том, что «Молитва...» (наряду с «Каноном...») была написана в 70-80-х гг. XVI в., т. к. известен ее список, созданный не позднее сер. XVI в., «когда мироощущение молодого царя (или еще великого князя), безусловно, было иным» (Там же. С. 59-60; Рукопись, содержащая текст, хранится: РГБ. Ф. 310. Унд. 55. Л. 177 об.- 178). |
| можно указать точно датированные списки, сделанные в 1478 г. в Вологде для Спасо-Каменного мон-ря (РГИА. Ф. 834. Оп. 1. 1261. Л. 199-203), в 1478/79 г. в Новгороде для Спасо-Хутынского мон-ря (Там же. Оп. 3. 3933; см.: Турилов. 1978. С. 40-42) и в 1496 г. для Супрасльского мон-ря в Зап. Белоруссии (ГИМ. Увар. 56-F. Л. 149 об.- 152, см.: Турилов. 2001. С. 256; датировка и локализация рукописей в последнее время были уточнены). В силу специфики бытования стишного Пролога на Руси, где в кон. XIV - 1-й трети XVI в. он использовался исключительно в монастырском богослужении, распространение проложного Жития И. Р. долгое время ограничивалось также монашеской средой. На протяжении 2-й пол. XV-XVII в. в рус. традиции возник ряд локальных вариантов проложного Жития (в большинстве своем представляющих искаженный первоначальный текст), к-рые стали известны благодаря многолетним разысканиям Томовой (см.: Томова. 2008. С. 162-163). Однако до посл. четв. XV в. нет оснований говорить о заметном почитании И. Р. на Руси, поскольку здесь все сводилось к переписке Жития в составе стишного Пролога и тропаря и кондака в месяцесловах. На рубеже XV и XVI вв. проложное Житие И. Р. было включено вместе с Житиями прп. Параскевы-Петки Тырновской и св. Саввы Сербского в Торжественник минейный (РГБ. Ф. 173. III (собр. МДА «по временному каталогу»). 86) и в Сборник житий и слов (РНБ. Погод. 852; см.: Томова. 2008. С. 145). В древнейшем Софийском комплекте ВМЧ это Житие помещено дважды: в составе статей стишного Пролога и отдельно в качестве заместителя пространного Жития. В то же время явным указанием на особый статус почитания И. Р. в Московской Руси (в украинско-белорус. традиции памятник остался неизв.) к посл. четв. XV в. служит включение его Жития в редакции Георгия Скилицы (с сообщением в заглавии о пребывании мощей на Трапезице) в состав не сборников (подобно Житиям др. южнослав. святых, получивших известность на Руси к 1-й четв. XVI в.), а Миней-Четьих (наиболее полные сведения о рус. рукописной традиции текста см.: Томова. |
| М., 1978. С. 99–100. 92 Тихомиров М. Н. Происхождение названия «Русь» и «Русская земля»//Советская этнография. 1947. 6–7. С. 60–80; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. XII–XIII вв. М., 1982. и многие другие. 95 Текст Послания известен по рукописи: Cod. Vat. gr. 1409, fol. 360–361. Ср. Gill A. An unpublished letter of Germanos Patrarch of Constantinopole//Byz. 1974. Т. 44. Р. 138–151. 96 Бибиков М. В., Глазырина Г. В., Джаксон Т.Н.и др. Древняя Русь в свете зарубежных источников/Под ред. Е. А. Мельниковой. М., 2003. С. 90–94. 103 Медведев И. П. Русские как Святой народ. Взгляд из Константинополя XIV в.//Verbum. СПб., 2000. Вып. 3. С. 87. 104 Theophanis Continuatus, Ioannes Cametiata, Symeon Magister,Georgius Monachus. Bonnae, 1838. 196. 6–15; цит. по: Продолжатель Феофана. Жизнеописание византийских царей/Пер. Я. Н. Любарского. М., 1992. С. 84. 109 Theophanis Continuatus, Ioannes Cameniata, Symeon Magister, Georgius Monachus, Bonnae,1838. 423. 14–426. 2. 112 Бибиков М. В. Byzantinerossica. Свод византийских свидетельств о Руси. I. М., 2004. С. 583 и далее: 576, 570, 550. 114 См.: Мошкова Л. В., Турилов А.А. «Неведомые словеса» киевского митрополита Георгия//«Славяне и их соседи». Тез. конф. М., 2001. С. 68–71.; Турилов А. А. Ответы Георгия, митрополита Киевского, на вопросы игумена Германа – древнейшее русское «вопрошание»//«Славянский мир между Римом и Константинополем. М„ 2004. С. 211–262. 115 См.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских сочинений против латинян (XI-XV вв.) М., 1875. С. 81–91. Баранкова Г. С. Антилатинские послания митрополита Никифора: лингвистические и текстологические аспекты исследования//Лингвистическое источниковедение и история русского языка. 2002/2003. М., 2004. С. 321; Она же. «Стязание с латиной» Киевского митрополита Георгия//Там же. 2004. М., 2005. Ср.: Thompson F. The Ascription of the Penitential «Заповедь святых отец ко исповедающимся сыном и дщерем» to Metropolitan George of Kiev//RМ. 1979. Т. 4. Р. 5–15. 116 Поппэ А. |
| История почитания И. Н. в Московской Руси и на территории буд. Украины и Белоруссии принципиально отличаются друг от друга. Начало и конкретные обстоятельства этого процесса в первом случае никак не засвидетельствованы. Нельзя согласиться с мнением Ф. Г. Спасского, предложившего связывать распространение культа И. Н. в восточнослав. землях с деятельностью Григория Цамблака в качестве митр. Киевского ( Спасский. 2008. С. 37-38). Известные на сегодняшний день факты наглядно свидетельствуют, что пространные южнослав. Жития (к каковым можно отнести и Житие И. Н.) получают на Руси известность не ранее кон. XV в. ( Турилов А. А. К вопросу о периодизации русско-южнослав. лит. связей XV-XVI вв.//Руско-балкански културни връзки през Средновековието. София, 1982. С. 68-74; Он же. 2001. С. 252-254). Аргументом против данной версии служит то обстоятельство, что в западнорус. землях, где было заметно влияние Цамблака, почитание И. Н. в XV в. не прослеживается. Более вероятно предположение, что почитание И. Н. (и соответствующие тексты) получило распространение в Московской Руси, минуя Западнорусскую митрополию, в посл. четв. XV в., когда между Молдавским княжеством и Великим княжеством Московским был заключен военно-политический союз, скрепленный в 1483 г. браком наследника престола Иоанна Иоанновича Молодого и дочери господаря Стефана Великого Елены. Старший известный рус. список службы И. Н., включающей также оба Жития (Вильнюс. БАН Литвы. Ф. 19. 169. Минея служебная на июнь), вероятно новгородского происхождения ( Турилов. 2001. С. 251-252; ср.: Темчин. 1997. S. 163-169, 171) и датируется 20-ми гг. XVI в. ( Морозова Н. Кириллические рукописные книги, хранящиеся в Вильнюсе: Каталог. Вильнюс, 2008. С. 60). Во всяком случае в кон. 30-х гг. XVI в. Житие И. Н. и служба ему были настолько известны в Новгороде, что они составили лит. основу соответственно рус. Жития новомученика Георгия Нового Софийского, написанного по поручению архиепископа (впоследствии митрополита) Макария иером. Илией , и службы ему, созданной псковским свящ. Василием (в монашестве Варлаам ) ( Калиганов. 2000. С. 61-64, 406-415). Одновременно Житие И. Н. включается в состав ВМЧ и оттуда переходит во все позднейшие минейные собрания XVI-XVII вв.: Чудовские (ГИМ. Чуд. 315, 1600 г.), Тулуповские (РГБ. Троиц. 679, 1627-1632 гг.) и Милютинские (ГИМ. Син. 806, 1646-1654 гг.) Минеи-Четьи. Несколько сокращенный вариант Жития был включен в Пролог 1643 г. (и в позднейшие его издания - см.: Кенанов Д. Старобългарски текстове и южнославянски теми в печатния Пролог//Krakowsko-Wileskie studia slawistyczne. Kraków, 1997. T. 2. С. 261). Через посредство ВМЧ Житие вошло также в состав «Книги житий святых» свт. Димитрия Ростовского, июньско-августовский том которой был издан в 1705 г. В XIX в. Житие было переведено на русский язык в составе «Книги житий святых». |
| О расчете Пасхи см., в частности: Grumel V. Chronologie. Paris, 1958. P. 211. Петр (Л’Юилье), архиепископ. Постановления Никейского Собора о совместном праздновании Пасхи и их значение в настоящее время//Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата. 1983. 113. С. 251–264. Παιδαγωγας – буквально: детоводительство. Это слово апеллирует, с одной стороны, к ветхозаветному закону, который, по словам апостола Павла, был для нас «детоводитель – παιδαγωγος – ко Христу» (Евр. 3: 24), с другой стороны, к образу Христа-Педагога из сочинения Климента Александрийского «Педагог». Παρεγγρπτοις – буквально: помимо записанных. Весьма редко встречающееся слово: один раз у Псевдо-Плутарха, два раза – у Ливания, один раз – у Григория Назианзина. Малая Азия представляла собой зону распространения различных еретических и апокрифических произведений; так, отсюда на Балканы мигрировали такие апокрифы, как «Вознесение Исаии», «Откровение Варуха» и т.д. Однако, возможно, апокрифические тексты тетрадитами были наследованы с раннехристианских времен. Литературу об апокрифах см.: Мещерская Е.Н., Рождественская М.В, Турилов А.А. Апокрифы//Православная энциклопедия. Т. 3. М. 2001. C. 46–58. Епифаний отмечает, что четыренадесятники увлечены иудейскими баснями и слишком страшатся слов Моисея (Исх. 12). См.: Epiphanius. Contra quartadecimanos. Col. 885 B. Фраза не совсем понятная. Она может свидетельствовать либо о серьезных отличиях иерархического устройства у тетрадитов от ортодоксального, либо о распространении у них апокрифа о царе-священнике Мелхиседеке, по которому под видом Мелхиседека Аврааму явился Сам Христос. Подобные представления были характерны для ряда маргинальных христианских сект. См.: Мещерская Е.Н., Рождественская М.В, Турилов А.А. Апокрифы. С. 52. Вероятно, в этом сказалась архаичность практики тетрадитов: до III в. миропомазанию – «печати дара Духа Святаго» – в ряде общин, прежде всего в Сирии, соответствовало возложение рук, а само помазание елеем являлось подготовлением ко крещению. См.: Manson T.W. Entry into membership of the early Church//Journal of Theological Studies. Vol. 48. 1947. P. 26; Mitchell L.L. Baptismal anointing. London, 1966. P. 30–36; Willis G.G. What was the Earlies Syrian Baptismal Tradition//Studia Evangelica. Vol. 6. 1973. P. 651–654; Мещерская Е.Н. Деяния Иуды Фомы. М., 1990. С. 80–82. |
|
|
