| Входя в состав крещения еще в период его соединения с литургией, чтение апостола естественно осталось в данном чинопоследовании и после его обособления, отделения от евхаристии. Показателем этого являются греческие и славянские списки крещения, начиная с XVI ст. 12 См. Чин литургии Иоанна Златоуста и Василия В. по рукописи Ватиканской библ., 14 XV в. Красносельцев. Сведения о некоторых литургических рукоп. Ватиканской библ., стр. 165, 167. Ср. чин крещения по рук. Солов, библ. XV в. Ibid., стр. 100. 13 См. рукописи XIII в. – Патмосской библ. Синайской библ. XIV в. – Синайской библ. XV в. – Афоно-Костамонидской библ. Афоно-Пантелеймоновского монастыря Московской Синод, библ. Севастьяновского собрания XVI в. – Святогробской Константинопольской библ. и Афоно-Пантелеймоновского монастыря А.А.Дмитриевский . Описания. II т. стр. 154, 209, 332, 492, 572, 812, 827. Его же. Богослужение в русской церкви в XVI в. Приложения, стр. 23, 17, прим. 1. 14 См. рукописи Синайской библ. IX–X в. 957; X в. 956, Пантелеймоновской на Афон X–XI в. 162, Синайской XI–XII в. 962 и XIV в. 981, Святогробской библ. в Константинополе XV в. 8, Афоно-Пандократорской библ. XV в. 149, Святогробской константинопольской библ. XVI в. 615 и библ. Афоно-Пантелеймоновского монастыря того же века 305. А. А. Дмитриевский . Ibid., стр. 3, 17, 39, 70, 340, 458, 487, 739, 827 15 «После крещения священник берет его (новокрещенного) и входит в храм с пением: «Блаженни, им же»... Здесь он читает молитву: «Благословен еси, Господи Вседержителю, источниче благих»; помазует его святым миром, говоря: «Печать дара Духа Святого», а затем отходить, поя: «Елицы во Христа». А.А. Дмитриевский . Ibid., стр. 195. 16 Рукоп, Синайской библ. XIV в. 981. А.А.Дмитриевский . Ibid., стр. 439. Симеон Солунский : «когда певчие поют псалом: «блаженни, их же оставимася», священник, предшествуя крещенному, приводить его пред жертвенник и там преподает ему страшное причастие». Писания отцов и учителей церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. II т. стр. 73. 19 См. рукописи: Синайской библ. 1426 г. 968, библ. лавры пр. Афанасия на Афоне 1435 21, Синайской библ. 1475 г. 980. А.А.Дмитриевский . Описание. II т. стр.400, 419, 432. Проф. А.И. Алмазов утверждает, согласно Gaar’oм, что обхождение вокруг купели практиковалось уже в IV ст., являясь символом и выражением духовной радости. История чинопоследования крещения и миропомазание, стр. 437. Но подобному мнению не благоприятствует отсутствие данного акта в списках крещения до XV ст. Как нельзя более гармонирует с поздним появлением обхождения вокруг купели и то обстоятельство, что только в XVI в., возникают попытки его объяснения. «Делают три круга, читаем в чин крещения по Евхологию Ватиканской библиотеки XVI в., во образ, думаю, трисиятельного луча Св. Троицы». Красносельцев. Сведения. Стр. 94. |
| В отношении молитв часы и междочасия находятся в более сходных условиях, так как и тем и другим, за редкими исключениями, свойственны только заключительные молитвы после «Отче наш». Разница лишь в том, что есть часы и без молитв, тогда как междочасий без молитв не бывает. В настоящее время все часы, за исключением пасхальных, имеют по две заключительных молитвы на каждом часе. Первой всегда читается одна и та же молитва «Иже на всякое время»; вторая молитва на каждом часе особая: на 1-м часе – «Христе, свете истинный», на 3-м – молитва св. Мардария «Владыко Боже Отче Вседержителю», на 6-м – молитва св. Василия Великого «Боже и Господи сил, и всея твари Содетелю», на 9-м – молитва того же святителя «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, долготерпевый о наших согрешениих». Те же самые молитвы указываются в древних Часословах: Афоно-Андр. 12 (XI в.) и 861 (XIII в.), Син. 866 (XIII в.) и Афоно-Ватопед. 352/986 (XV в.). Другие древние Часословы представляют более или менее значительные особенности. Прежде всего обращают на себя внимание Часословы Син. 868 и Типогр. 47, совсем не имеющие часовых молитв; второй из них приводит только «молитву починая всякое пенье» – «Владыко Господи вседержителю, приемля от небесных сил тресвятую песнь» – в начале 8-го часа, и «молитву кончивалную» – «Силою честьнаго и животворящаго креста Господня, святых небесных сил Михаила и Гаврила» – в конце 1-го часа. Затем, в Афоно – Пант. 71, Афоно – Афанас. 306, Типогр. 45 и в других одна и та же молитва 3-го часа («Владыко Боже») повторяется и на 6-м, и на 9-м часе. В Афоно – Ватопед. 350 1-й час с почасием утрачен. На остальных часах приведены краткие молитвы, являющиеся в Син. 863 часовыми тропарями: на 3-м часе – «Иже в третий час», на 6-м – «Иже в шестый час на кресте пригвожденный Иисусе, Боже наш», на 9-м – «Иже душу, на древе вися, в девятый час предавый Богу и Отцу». Син. 865 на каждом часе имеет по две молитвы. На 1-м часе положены молитвы: «Нескверная, неблазная» и «Иже на всякое время»; кроме того, позднейшею рукой приписана нынешняя молитва «Христе, свете». На 3-м часе первой стоит нынешняя молитва почасия: «Господи Боже наш, Твой мир давый человеком», а второй – молитва «Господи Спасе мой, Вскую оставил мя еси»; на 6-м часе сначала читается нынешняя молитва часа, а затем – молитва св. Симеона Столпника: «Господи И. Христе Слово безсмертное, не посрамляяй уповающих на Тя»; точно также и на 9-м часе первая молитва – обычная, а вторая – особая: «Благословлю Тя, Господи, долготерпеливого и незлобивого». Молитва «Иже на всякое время» читается только на 1-м часе, и на остальных не повторяется. |
| Однако в Фессалониках влиянию кафедрального богослужения подвергся не сам Студийский синаксарь, а его переработка (редакция), близкая или совпадающая с использованной при составлении Евергетидского типикона, так как, с одной стороны, в Афоно-Студийском типиконе и соответственно в солунской редакции Студийского синаксаря имеется особое окончание праздничной и воскресной утрени, обусловленное наличием «великого славословия», однако, с другой стороны, в Афоно-Студийском типиконе отсутствуют отмеченные выше особенности палестинского происхождения, которыми обладает Евергетидский типикон. Следовательно, это промежуточное звено между Студийским синаксарем и его солунской редакцией представляет собой первую нестудийскую, то есть возникшую вне Студийского монастыря редакцию Студийского синаксаря, а солунская редакция — вторую нестудийскую редакцию Студийского синаксаря. Одновременно с созданием Афоно-Студийского типикона были составлены и особые Афонские богослужебные главы, связанные с этим типиконом и регламентировавшие особенности богослужения. Афонские богослужебные главы сохранились среди дополнительных статей в Синаксаре Георгия Мтацминдели, в южно-итальянских типиконах (например, в Мессинском типиконе), а в южно-итальянском списке Иерусалимского устава 1336 года отмечено афонское происхождение этих глав [ 51 ]. Южно-итальянские типиконы. Не позднее рубежа X–XI веков Афоно-Студийский типикон, благодаря тесным связям между афонскими и южно-итальянскими монастырями, был перенесен в Южную Италию, где на его основе были созданы различные группы южно-итальянских типиконов: калабро-сицилианская группа (Мессинский, Милийский, Тригонский и другие типиконы), отрантская группа (Николо-Казолянский типикон и зависящие от него типиконы) и связанная с ней общей структурой гроттаферратская группа (Типикон монастыря Патирион и Гроттаферратский типикон 1300 года) [ 52 ]. Вместе с Афоно-Студийским типиконом в Южную Италию были перенесены и Афонские богослужебные главы, которые вошли в состав различных южно-итальянских типиконов. |
| – В нём кроме соборной Успенской церкви с двумя приделами и кроме отдельных храмов Вратарницы и Предтечи, считается 16 Параклисов между кельями: 1) Введение Богоматери, 2) св. Евстафия, 3) св. архидиакона Стефана, 4) св. Константина и Елены, 5) Преображения Господня, 6) Иоанна Богослова, 7) Всех Святых, 8) св. великомученика Георгия, 9) св. бессребреников Космы и Дамиана, 10) Воздвижение честнаго креста, 11) св. Спиридона, 12) св. Дионисия Ареопагита , 13) св. мученика Неофита, 14) св. Модеста, и ещё два Придела. – Всех монашествующих 140. – Наёмных келий вне монастыря двадцать: 1) Пяти мучеников, 2) св. Харалампия, 3) св. Георгия, 4) Илии пророка, 5) двенадцати апостолов, 6) келья называемая Магула, и ещё 14 келлий с церквицами в них. А всех иноков в этих кельях 58. – Афоно-иверскому монастырю принадлежат следующие имения: а) в Молдавии, в горах, где добывают соль, принадлежит монастырь и имение, называемое Окна. Это богатое имение завещано каким-то Радуканом. б) в Валахии, в Букаресте Троицкий монастырь, по просторечию называемый Радовода от Радула Воеводы. Он построен был Ι Александром сыном Мирчи воеводы в 1568 году. Церковь в нём взорвана была на воздух Синан пашой; но спустя 27 лет Ι Радул, по вступлении на воеводство в 1614 году, с оснований воздвиг эту церковь и с имениями приложил её Афоно-иверской обители в 1615 году. Ктиторами сего монастыря считаются: Радул, и Аргира, Александр, Стефан Кантакузин и госпожа Роксандра, жупан Барбул и жупаница его Преда. В нём временно помещается духовное училище. Оба эти монастыря дают Иверской обители ежегодного дохода 15.000 рублей серебром. в) В России в Москве по указу царя Алексея Михайловича 1654 года «дан в Иверский монастырь в подворье и для отправления службы Божии греческого языка Никольский монастырь, что за иконным рядом». – В Тифлисе есть метох Иверский. Проживавший в этом метохе архимандрит Серафим говорил мне, что в Тифлисе издревле принадлежала Иверской обители небольшая церковь святых сорока мучеников с торговыми лавками, но во время смут Грузии досталась одному магометанину и им обращена в жилой дом. При последнем грузинском царе Георгии Афоно-иверские монахи затеяли тяжбу с потомками оного магометанина; и этот царь подписал указ о возвращении сей церкви Афоно-иверцам, но исполнение его не последовало по причине вторжения Персов в Тифлис. Когда же Русские заняли Грузию, тогда архимандрит Серафим, во время тридцатипятилетнего пребывания своего в Тифлисе, возобновил это дело; и оно с мнением Синодальной конторы Грузинской, благоприятным для Афоно-иверцов, поступило в наш св. Синод и в правительствующий Сенат. Но до сей поры (1845 г.) ещё не решено. |
| После завоевания Болгарии в 1393-1396 гг. османами центр культурной жизни у юж. славян переместился на неск. десятилетий в Сербию, где при дворе деспота св. Стефана Лазаревича и в основанном им Ресавском мон-ре (ныне мон-рь Манасия ) основные принципы афоно-тырновской справы реализовались в т. н. ресавской справе и получили теоретическое обоснование в филологическом трактате Константина Костенечского «Сказание о письменех» (ок. 1424-1426). Одновременно до кон. 1-й трети XV в. продолжалась переводческая деятельность на Афоне. Результатом К. с., проведенной на Афоне и в южнослав. книжных центрах, явилось создание новых редакций библейских и богослужебных книг, новых переводов и нормализация церковнослав. языка. В ходе афоно-тырновской и ресавской К. с. были переведены заново либо существенно отредактированы путем сличения слав. списков с греческими: 1) полный круг литургических книг и паралитургические сборники (Стишной Пролог, триодный Синаксарь, «студийская коллекция» гомилий, патриарший гомилиарий, Маргарит и др.), необходимые для богослужения по Иерусалимскому уставу, а также восполняющие отсутствие дисциплинарной части в этом уставе Пандекты и Тактикон Никона Черногорца и «Книга о постничестве» свт. Василия Великого; 2) связанные с исихазмом аскетические и догматико-полемические сочинения (Лествица, сочинения Дорофея Газского , преподобных Исаака Сирина , Симеона Нового Богослова , Григория Синаита , свт. Григория Паламы и др.); 3) Евангелия и Псалтирь, афонские редакции к-рых были положены в XVI в. в основу печатных изданий и сохранились до наст. времени; 4) толкования на ряд библейских книг (Беседы свт. Иоанна Златоуста на кн. Бытие («Шестоднев»), толкования на Песнь Песней и Книгу Иова). Афоно-тырновская К. с. имела архаизирующий характер и была направлена на сближение с греч. оригиналом с целью очистки слав. текстов от накопившихся в них ошибок; греч. традиция рассматривалась как эталонная и не подвергавшаяся изменениям. С т. зр. деятелей афоно-тырновской реформы, слав. |
| Положил на главах их венцы». В трех последних памятниках в состав первой части входит еще чтение апостола, евангелия и возношение ектеньи «Рцем вси» 27 . В рукописи Афоно-Ватопедской библ. 1468 г. и евхологии Ватиканской библ. XVI в. к этим последним элементам, заимствованным из списка венчания синайской редакции, добавлена, кроме того, молитва: «Призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель» 28 , а в рукописи Афоно-Костамонидской библ. XV в. «Боже пречистый, всея твари содетелю» 29 .Обе они известны по евхологию преосвящ. Порфирия Успенского , занимают в нем то же самое место, – после чтения евангелия. Синайская редакция первой половины чина венчания, оставаясь неизвестной по памятникам XI – XIV ст., начинает входить в употребление с XV в. Представленная рукописями XV ст.: Синайской библ. и 988, Святогробской Константинопольской Афоно–Пандократорской лавры Афанасия Афонского и рукоп. XVI в. Синайской библ. и Афоно–Пантелеймоновского монастыря она имеет иной, чем в X в., вид, – носит следы самостоятельного развития и влияния криптоферратской редакции. Вылившись в перечисленных списках в различные формы, то и другое дало однако и общие им, повторяемые всеми элементы. Плодом самостоятельного развития являются три молитвы: благословения брака – «Благословен еси Владыка Вседержитель», соединения рук – «Владыко Господи Боже наш Отче всех», и после ектеньи «Рцем вси» – «Призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель» 30 . Последняя из них заимствована из евхология преосвящ. Порфирия Успенского , воспроизводящего однородную с синайской редакцию, а две первых представляют переработку молитвы рукоп. Синайской библ. X в. «Боже небесе, Боже светов, Господа нашего И. Христа». Молитва «Благословен еси Владыка Вседержитель» составляет расширение ее первой половины, а «Владыко Господи Боже наш, Отче всех», – сокращение второй 31 . Что касается влияния криптоферратской редакции, то в одних списках оно выступает более сильно, в других более слабо. К числу первых относятся рукописи Синайской библ. |
| Духа, создавшая по образу и подобию Своему человека», повторена молитва предшествующих списков при возложении венцов, и к тому же действию отнесена молитва: «Призываем Тебя, Господи Вседержитель», читаемая по другим спискам после ектеньи «Рцем вси» 38 ; молитву при соединении рук данного памятника повторяет, наконец, рукоп. лавры Афанасия Афонского 39 . Отличительной чертой развития первой половины чина венчания в XV в. является расширение ее состава, увеличение числа молитв при соединении рук и возложении венцов. Но так как те и другие оказались повторяющими основные мысли первых трех молитв благословения брака 40 , то уже в том же XV и особенно в следующем XVI ст. наблюдается наклонность к сокращению данных отделов. Так в чине венчания по рукописи Патмосской библ. XV в. опущено соединение рук со всеми относящимися к нему в других списках молитвами, а при возложении венцов читаются лишь две молитвы: «Господи Боже наш, славою и честию венчавший святых Твоих», и «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении» 41 . В двух других рукописях той же библ.: XV в. и XV–XVI ст. подверглись исключению молитвы при возложении венцов, а при соединении рук удержано чтение формулы: «Прими Мариам, жену свою», и молитвы: «Десница пречистаго Отца» 42 . Чин венчания по рукописи Святогробской Константинопольской библ. XVI в. совпадает по пропускам с первым памятником: не имеет соединения рук, а из молитв при возложении венцов содержит лишь «Господи Боже наш, во спасительном Твоем смотрении» и пс. «Господи, силою Твоею возвеселится царь». Опускает данный памятник и обычную для чина венчания синайской редакции молитву после евангелия: «Призываем Тебя, Господи Боже Вседержитель» 43 . Аналогичные опущения наблюдаются также в рукописях XVI в.: патриаршей Александрийской библ. Афоно–Кутлумушской рукоп. Афоно-Каракальского монастыря и Афоно-Костамонидской библ. В первой нет акта соединения рук, но при возложении венцов читаются молитвы рукоп. Афоно–Пантелеймоновского монастыря 44 , а в трех последних и данное действие сопровождается лишь произнесением формулы венчания 45 . |
| XIV в. Синайской библ. 965 и рукой. Афоно-Кутаумужского монастыря 491. С теми незначительными изменениями, которые наблюдаются в рукой XIV в. Синайской библ. 994, она воспроизводится целым рядом памятников и чрез их посредство переходить в современный чин. От молитв этого последнего она отличается лишь одною второй: вместо теперешней: «Боже великий и вышний, от всея твари поклоняемый» имеет иную: «Благоутробне Господи, едине милостивый и человеколюбивый». Но и эта особенность исчезает к XVI ст.: в рукописи Синайской библ. 996 имеем все семь современный молитв 42 . Что касается апостольских и евангельских чтений, то в их выборе наблюдается еще больше разнообразия, чем в выборе молитв. Сходные в данном отношении списков насчитывается очень немного, притом же назначенные в них чтения не совпадают с современными. В качестве исключения можно указать на рукоп. Афоно-Иверской библ. XIV в. 780, Афоно-Дионисиатской 450 и Афоно-Костамонидской 19. Лишь они одни предписывают те же апостольские и евангельские чтения, что и в настоящее время 43 . Составляя третью часть последования, семикратное чтение апостола и евангелия и произносимые в промежутках молитвы не заканчивают чина елеосвящения. После седьмой молитвы во всех списках полагаются особые заключительные молитвословия, а в некоторых и действия. Первоначально, как видно из рукоп. XIII ст. библ. лавры преподобного Афанасия Афонского 189, они состояли из чтения молитвы: «Господи Боже петь, просим и молим, приими моление раба твоего», возношения ектении и обращенного к елеопомазанному наставления 44 . Еще сокращенное редакция заключительной части в рукоп. того же столетия Синайской библ. 969: в ней она состоит из одного наставления 45 . Что касается XIV ст., то, если не считать рукоп. Московской синодальной библ. 279, полагающей в конце елеосвящения одну ектению 46 , состав, заключительных действий становится в это время несколько сложнее. Новым элементом является возложение евангелия на голову елеопомазанного, причем читается молитва: «Милосердно, многомилостиве Господи, не хотяй смерти грешника», и пение стихир Безсребренникам и Божией Матери: «Источник, исцелений», и «Призри на моления рабов твоих». |
| Вполне естественно, содействовать этому широкому распространению литургических трудов патриарха Евфимия II на православном арабском востоке было священным долгом ближайших и любимейших учеников этого знаменитого патриарха, в ряду коих одно из видных мест принадлежало патриарху Антиохийскому Макарию, в сане Алеппского митрополита носившему даже имя своего чтимого старца Мелетия. О. Михаил Брек свидетельствует, что он видел «некоторые книги, написанные собственною рукою» патриарха Макария, а «другие – чужою рукою» 254 , а посему ничего нет невозможного в том, что Афоно-Ватопедский служебник, предназначенный «для священнослужения отцов достохвальных патриархов» и положенный на вечные времена в Дамасскую церковь свв. Киприана и Иустины, где нашёл себе место вечного упокоения этот патриарх 255 , был переписан в 1647 году собственноручно патриархом Антиохийским Макарием, за год до вступления на патриаршую кафедру. Ничего также невероятного нет и в том, что Афоно-Ватопедский служебник был не единственный экземпляр, списанный рукою патриарха Макария. К такого рода памятникам может относиться и Петербургской публичной библиотеки рукопись 19 ‹ОР РНБ, ф. 907, 237›, попавшая к нам через Иерусалим, где долго служил бывший владелец рукописи. Но для полного убеждения в достоверности этого предположения необходимо ещё сличение почерка письма этой рукописи с рукописью Афоно-Ватопедскою и подлинным почерком письма этого патриарха. Данных в рукописи для этого не имеется, а указанное сличение почерков дело не близкого будущего. Для нас теперь пока одно важно, что в России мы имеем Кондакион патриарха Евфимия II (Мелетия тож) в двух и даже трёх списках XVII века и что эти Кондакионы тожественны по содержанию со Служебником Афоно-Ватопедской библиотеки. Как греко-арабский Служебник 1647 года, писанный патриархом Антиохийским Макарием для патриаршего употребления и предназначавшийся на вечное хранение в дамасской церкви Киприана и Иустины, очутился в Ватопедском монастыре на Афоне – это остается для нас пока вопросом неразрешимым. |
| 1537 Греч. нек. приб. α и ον, D и нек. др. лат. γενσϑαι. Слав. без частицы О Мар. Зогр. Гал. Мст. Ал., – с и Асс. и с же Мир. Ник. поздн. Ал буквально: прежде даже Аврааму быти, Сим. аз бех. 1538 Греч. Разночт: ττε ον и δ, нек оп. δ после ησος, – цриб. в конце стиха, как и слав. α (оп. нек.) διελϑν δι μσου ατν αι (оп.) παγεν οτως (оп.) убо Киев 1788 а древн. же Древнесл: идяше и хождаше, – поадн; мимохождаше. Остр. Мар. Сим. Гал. Мст. Ник. без тако, чит. Асс. Мир. Зогр. Тип: из храма Божия. Ал.: мещют – от святилища прошед (прочие чит. и перед прошед) межю ими и хожаше тако. 1539 D приб. αϑμενον проходя Добр. преходе Асс. Мир. Карп. приходя Арх. мимоходя Сим. мимоидый – прочие тепер. 1541 Настоящий очерк представляет продолжение раннейших: „Духовный отец или старец в древних восточных монастырях“ (Б. В. 1904 г. ноябрь и декабрь) и „Исповедь и покаяние в древних монастырях Востока“ (Б. В. 1905 г. февраль, март и апрель). 1542 Психологию двух идеалов монашества – созерцательного и практического удачно выясняет проф. И. В. Попов в статье своей „Мистич. оправд. аскетизма в творениях Макария Великого “ (Б. В. июнь, 1905 г. 246–251; отд. отт. 69–74). 1543 Бл. Иеронима. Жизнь Павла Фивейского, р. п. II. 9. Преосв. Филарет, Св. подвижницы вост. церкви, 147–148. Тот же вопрос предлагает посетителю епископ, падший в гонение и пробывший 39 лет в пустыне. В. Минеи-Четьи, ноябрь. 3 день, стб. 73 по изд. Археогр. Комиссии. 1545 Opera, edit. Lipsiae, 1770, рр. 443–444, 547–549; р. п. 62–64; 249–252. Более подробный анализ свидетельства Исаака Сирина см. в нашей статье: „Как служили миру подвижники древней Руси“, Бог. Вестн. 1903. апрель, 764–767: отд отт., 117–119. 1547 В недавних статьях по вопросу о монашеском служении миру среди отрицателей практического идеала сквозило более или менее замаскированное и подсказанное предрассудками касты представление, что ближний монаха есть только монах, – или по крайней мере, что мирянин в меньшей степени для него ближний, чем свой брат. Но такого воззрения, противоречащего ясному евангельскому учению о ближнем, насколько нам известно, не встречается вовсе в древней, аскетической письменности. |
|
|
