| С. из учебных руководств видно, что он был усердный и трудолюбивый студент. Он особенно занимался философией. Философия в 40-х годах была одним из главных предметов образования в наших духовных школах. В бытность П. С. в академии Ф. А. Голубинский исключительно занимался чтением истории систем философских, преимущественно древних. История систем философских проходилась в академии подробно, с критикой мнений различных философов. Наставник, хотя преимущественно занимался изучением древней философии, но знакомил своих слушателей и с современными произведениями философской мысли. В записках П. С. находим лекции Шеллинга из философии откровения. При изучении истории философии студенты преимущественно руководствовались Теннеманом и Шубертом. На втором курсе П. С. также ревностно занимался изучением богословия. После него остались записки по догматическому богословию, которое читал ректор Поликарп, выписки из Бержьера, Беллярмина. Лекциями преемника Филарета по кафедре догматического богословия П. С. был недоволен. По его словам, новый профессор был „многоплодущ, трудолюбив, но слишком мелок; он обходил важные вопросы, не мог никогда возбудить внимания, расшевелить любознательности, кроме нестерпимой скуки мы ничего не выносили из его классов“. П. С. особенно изучал Августина, как показывают его выписки из Retractationes. Преподавание церковной истории в академии в 40-х годах было поднято благодаря A. В. Горскому. Студенты познакомились с отцом новейшей церковной истории Неандером. В студенческих записях П. С-ча находим выписки из Неандера. Академическая жизнь не оказала особенного влияния на характер и направление П. С. В академии он оставался таким же мечтательным юношей, каким был и в семинарии. Один из его товарищей делает о нём такой отзыв: „общее сохранилось об нём понятие, как об аскете, выходящем из обыкновенного круга. Но аскетизм его объясняли по-юношески фанатизмом. Особенно любили посмеяться над его фанатизмом Аничков и Д. Левитский. Все мы готовили его в мыслях к монашеству, но не уготовили. |
| Но после них в схоластике гораздо более обращалось внимания на букву Августинова положения, чем на общий дух системы этого учителя Церкви; и потому допущено было между таинствами ветхозаветными и новозаветными существенное различие. Александр Галес определяет это различие следующим положением: «таинства нового завета суть знаки и причины невидимой благодати, которую они сообщают сами по себе, ветхозаветные же таинства суть только знаки, но не причины 115 . Это различие есть простейшее и выведено из самого понятия о таинстве. Фома Аквинат определяет различие ветхозаветных и новозаветных таинств из отношения тех и других к благодати оправдывающей (giatia justificans). «Сила страданий Христовых, – говорит он, – вменяется нам посредством веры и таинств, однако же различным образом. Потому что усвоение (силы страданий Христовых) посредством веры есть акт души; усвоение же посредством таинств есть употребление внешних вещей... Таинства же ветхого завета были, так сказать, засвидетельствованием веры, поскольку они были знамениями смерти Христовой и её силы. Какой-либо собственной силы они не имели, но свидетельствовали только о вере, которая оправдывала» 116 . Итак, по взгляду Аквината, оправдывающая благодать усвояется двояким образом, посредством веры, при чём человек является самодеятельным, и посредством таинств, при чём он бывает пассивным, – он просто приемлет благодатные дары, ничего не делая со своей стороны для принятия их. И тот, и другой способ существуют в христианстве, друг подле друга, как два различных акта. Но в дохристианские времена был только один способ усвоения оправдывающей благодати, – человек снискивал себе оправдание только путём веры. Следовательно, ветхозаветные таинства не имели никакой оправдывающей силы, но служили только знаками оправдывающей веры. Относительно ветхозаветных таинств аквинский богослов говорит даже, что «они имели действенную силу только по вере, а не ех opere operato; но этого нельзя сказать о таинствах новозаветных, потому что они сообщают благодать ех opere operato» 117 . |
| Вследствие совершенства сил, которыми одарил Творец человеческую природу, она, при всех условиях и обстоятельствах, могла не переходить в действительность и навсегда остаться только возможностью. Нельзя также представлять себе состояние невинной свободы, как состояние тяжкого колебания между добром и злом Такое состояние есть уже состояние падшей свободы или, по крайней мере, начинающей падение. Колебание между добром и злом предполагает уже не одну простую возможность зла, но влечение ко злу, ровное по силе и со стремлением к добру, против которого оно борется. Человек, у которого сердце двоится, по слову апостола, подобен волне морской, ветром поднимаемой и развеваемой ( Иак.1:6, 8 ) 56 . Нельзя, наконец, представлять себе состояние невинной свободы, как безразличное равновесие между добром и злом, в котором свобода одинаково доступна и открыта тому и другому, равно подвижна, и на добро и на зло. Такое воображаемое равновесие есть то же, что застой, неподвижность, самонедейственное коснение, возможное в безжизненном веществе, но неестественное и невозможное в жизни столь подвижной и неусыпной, какова жизнь человеческого духа, особенно духа, преисполненного сил. В сердце человека был начертан закон добра, закон неписанный, руководитель к Богу, испытатель наших дел, который, как говорит св. Златоуст был первым обличителем и свидетелем греха Адамова 57 . Следовательно, для добра дан был закон, определённое требование, а для зла была только возможность. Сообразное с требованием этого закона, внедрённого в природу человека самим Творцом, направление невинной свободы самым существенным образом характеризует и определяет состояние прародителей до падения. Закон добра, который проявляется и в падшем человеке, но часто бессильным и немощным против зла, в невинном состоянии человека был, несомненно, стремлением светлым, сильным, беспрепятственным. «Адам, – пишет бл. Августин, имел силы неповреждённые. Посему, без сомнения, творил то, что хотел, т. е. повиновался Божию закону не только с полноё возможностью, но и без всякой трудности» 58 . |
| Сострадательное семинарское начальство бедным из них выдало на дорогу по рублю, а некоторых одело в старые кафтаны серого сукна. За грамматиками и информаторами добровольно оставили семинарию некоторые из философов и риторов 17 . Пять иноепархиальных учеников перешли в семинарии своих епархий и до 20 учеников Московской епархии подали прошение об увольнении в епархиальное ведомство «по причине многих лет и бедности, как они объясняли в своих прошениях». В виду переполнения семинарии воспитанниками семинарское начальство охотно увольняло излишних и даже понуждало иноепархиальных к переходу в своих епархии, но иноепархиальные ученики не желали оставлять семинарию не смотря на то, что им приходилось проживать в крестьянских избах и нищенствовать на своем коште. Переполнение Вифанской семинарии учениками и совершенная необеспеченность многих из них побудила преосвященного Августина 7 Ноября дать такое предложение Правлению семинарии: «Чтобы удобнее разместить учащихся в комнатах семинарских Правление имеет учинить следующее: 1) Уволить всех тех, которые не принадлежать к епархии Московской, а к какой либо другой. 2) Всех тех, которые не могут нанять квартиры, хотя с некоторою теснотою поместить в покоях семинарских, а также и в бывшей богадельне и коли можно в домах служительских. Гостиные комнаты в монастыре отдать профессорам. 3) Дети отцов достаточных, коли пожелают, могут содержаться пищею, отоплением и освещением от семинарии, ежели будут вносить потребную сумму, а бедным не можно ли давать пособие из процентной суммы, какая положена на Вифанскую семинарию покойным преосвященным Платоном. 4) Вследствие сего Правление нимало не медля представит реестр учеников бедных и тех, которые желают содержаться в семинарии со внесением денег. 5) Что по сему учинено будет мне представить» 18 . Правление нашло неудобным согласиться с этим предложением преосвященного. Семинарскому начальству жалко было удалять из семинарии иноепархиальных учеников, число которых простиралось свыше 50-ти и которые, проучившись немало время, умоляли начальство дозволить им окончить образование в Вифанской семинарии. |
| 199 Лествица. Слово 15, 10. Этому предшествует (у мужчин) состояние, «когда от довольства пищи бывают естественные движения, но без мечтаний и истечений». Это – «средина чистоты» (там же). Ср. также: Слово 15,3,4. 200 Там же. Слово 15, 8. Примеры см.: «Основы» Отдел III. Гл. 9. § 1. О целомудрии; особенно Гл. 13. § 1 (о совершенстве святых). 203 Дежерин И., Гоклер Е. Функциональные проявления психоневрозов; их лечение и терапия. М., 1912. С. 14. 204 На вопрос, как же бы тогда люди размножались, св. Григорий Нисский отвечает: «Так же, как ангелы существуют без брака... Но какой способ размножения у ангельского естества – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; впрочем, несомненно то, что он есть» (Творения. Ч. 1. М., 1861. С. 145–149. Гл. 17. Что надлежит отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как рождались бы души, если бы первобытные люди пребыли не согрешившими?). Представитель иного богословского направления в решении этого вопроса, блаж. Августин, допускает, что могло быть в раю и брачное соединение, но не в том скотском виде, в каком оно существует теперь. «Тогда, – говорит он, – половые члены приводились бы в движение мановением воли, как и все прочие члены человеческого тела, и тогда супруг прильнул бы к лону супруги без страстного волнения, с сохранением полного спокойствия души и тела и при полном сохранении целомудрия». Тогда «муж мог сеять потомство, а жена воспринимать своими детородными членами, приводимыми в движение, когда нужно и насколько нужно, посредством воли, без всякого возбуждения похоти» (De civitate Dei, XIV, 17, 23, 24, 26). Таким образом, хотя это мнение знаменитого западного учителя ниже в богословском отношении первого (что вообще характерно для Запада, никогда не отличавшегося такою глубиною созерцания и проникновения в таинства божественной мысли, поэтому он и в вопросе о Св. Духе – «Filioque» – разобраться не сумел), но и оно исключает все нечистое, похотное, бессловесное в истинном браке и чадорождении. |
| По учению Апостола, наступить дню Христову препятствует то, что не пришло ещё отступление и не открылся человек греха. Это – общее положение. А дальше Апостол раскрывает его частнее, говоря о том, что препятствует явиться человеку греха или беззаконнику теперь, – препятствует то, что, хотя тайна беззакония уже в действии, но ещё не совершилась, а не совершится она до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь. Как только тайна беззакония совершится и удерживающий будет взят от среды, так придёт беззаконник, а затем придёт Иисус Христос. И выше Апостол говорил, что сначала придёт отступление, откроется человек греха и наконец наступит день Христов. Очевидно, что в словах о тайне беззакония и об удерживающем говорится о том же предмете, что и в словах об отступлении, только пространнее. И как тайна беззакония в её совершении будет предшествовать беззаконнику, т. е., антихристу: так и отступление будет предшествовать человеку греха, т. е., тому же антихристу. Говоря иначе: отступление – это то же, что тайна беззакония. Тайна беззакония, начавшая действовать, соответствует начаткам отступления: и при Апостолах, и в последующие времена было отступление, только незначительное; а тайна беззакония, имеющая проявиться в полности, соответствует тому повсеместному отступлению, которое будет пред явлением антихриста. – Постановка пред словом ποστασα члена , что показывает, что Апостол говорит о каком-то определенном отступлении, объясняется тем, что читателям Послания это понятие было уже раньше раскрыто и стало известно из устной беседы с ними Апостола. Правда, по толкованию других св. отцов и учителей, Апостол отступлением назвал самого антихриста. Так изъясняли это слово Златоуст, Феодорит, Феофилакт Болгарский 18 и Августин 19 . Но они в своих толкованиях выходили из общего понятия об отступлении и антихристе, упуская из виду подробное изъяснение поставленных слов. Изъясняя только основную мысль Апостола, что дню Христову будет предшествовать отступление и явление антихриста, можно сближать понятия отступление и антихрист; потому что они имеют между собой много общего. |
| Характерно, что идея управления временем является одной из ключевых религиозных максим большевизма (впрочем, эта максима характерна для Нового времени (эпохи модерна) в целом: именно эта эпоха изобрела «машину времени»). Так, В.Н. Муравьев, русский космист, в молодости близкий к метафизике всеединства, а после революции считавший себя «больше большевиком, чем сами большевики» , пишет в 1920-е годы книгу «Овладение временем», где высказывает идею, согласно которой время должно быть технически переработано, упорядочено и из хаотического времени мира должно возникнуть время-вечность рукотворного бессмертия . Этот же пафос сверхбольшевизма слышался в стихах В. Маяковского, в названии книги В. Катаева «Время, вперед!» и в фантастической повести А. Беляева «Властелин времени». Не стоит думать, что эта масштабная задача производственного овладения временем, которое больше не рассматривается как дар и как способ существования сотворенного Богом мира, была всего лишь фантастической или философской мечтой. В те же 1920-е годы возникает и начинает активно работать Институт труда, созданный А. Гастевым, – в нем-то и начинает работать после выхода своей главной книги Валериан Муравьев . Идея производственного овладения временем, которая была одной из составляющих частей «безбожной пятилетки», символически отображена на обложке того же журнала «Безбожник у станка», где основную часть пространства картинки занимают вздымающиеся вверх красные производственные конструкции, а в нижнем правом углу рабочий выметает из этого технически организованного мира окарикатуренную фигуру Бога. С богословской точки зрения здесь заявлена нетривиальная идея. Христианское богословие времени, наиболее яркой иллюстрацией которого является XI книга «Исповеди» блаженного Аврелия Августина, предполагает, что время сотворено Богом, а также и то, что время как бы раздваивается. У апостола Павла мы находим два типа времени: время как хронос (как автоматически протекающее гомогенное время ежесекундных изменений) и время как кайрос – время события, время, которое неподвластно и неподконтрольно человеку, потому что это время всегда предшествует человеческому опыту и является залогом того, что в истории в разрыве хронологического времени может явить себя нечто внеисторическое, божественное. Это наблюдение и описание двух времен живого христианского опыта принадлежит немецкому философу Мартину Хайдеггеру. «Хайдеггер фокусирует внимание на различии между хронологическим и кайрологическим временем. Хронологическое время характеризуется как нечто исчислимое, объективное, доступное распоряжению и при этом ничего не говорящее о смысле исторических событий. Кайрологическое время принадлежит к осуществленной историчности жизни и не может объективироваться. Кайрос настает внезапно, являясь как событие, которым мы не можем распоряжаться» . |
| К Семитам и особенно к Иудеям хорошо идут слова блаженного Августина : „Боже, Ты создал нас для Себя, и наше сердце не найдет покоя, пока оно не успокоится в Тебе“. Один Израильтянин неподражаемо высказал это томление духа по Богу в псалме Пс.41:2–3,6 . Им же образом желает елень на источники водные: сице желает душа моя к Тебе Боже. Возжада душа моя к Богу крепкому, живому. Вскую прискорбна еси душе моя: и Вскую смущаеши мя; уповай на Бога. А успокоение в Боге хорошо выражено в псалме Пс.22:1–2 . Господь пасет мя и ничто же мя лишит. На месте злачне, тамо всели мя: на воде покойне воспита мя. У Семита преобладает сердце, чувство, любовь, поэтому он обращается к бесконечному субъекту, который не только может отвечать на его любовь, но и наполнять покоем его сердце, чего не могут сделать субъекты ограниченные – люди; у него есть ревность по Богу ( Рим.10:2 ). У Арийца, напротив, преобладает ум, фантазия; он хочет не чувствовать, а действовать, и избирает объектом своих действий и понятий прежде всего мир. У Арийца преимуществует миросознание, у Семита – богосознание. Удивительные явления природы того возбуждают к исследованию их, а в этом пробуждают благоговение перед Творцом их; красота мира влечет Арийца наслаждаться ею, а Семиту она напоминает о величии Божьем и возбуждает желание созерцать его и наслаждаться им. У Семита чем слабее миросозерцание, тем живее и энергичнее богосознание; напротив, Ариец, вследствие преобладания миросознания перед богосознанием, постоянно находится в опасности смешать тварь с Творцом. Арийцы чувствуют свое родство с миром не только в науке и искусстве, но даже и в религии: их религии суть религии натуралистические. Семит, напротив, живо чувствует свою возвышенность над миром и сходство с Богом. Так как Семит возвышается над миром видимым, то он есть человек веры, которая относится к невидимому. Семит не сомневается в бытии Божества и уверен в нем, как в своем собственном бытии. Он считает за позор ничего не знать о Боге и о вещах Божественных. |
| Примеры: «последствия от украшения (укушения) бешеной собаки» (стр. 75); «ассимитруются» (ассимилируются, 80); «устроение» (вм.: утроение, 84); разрешение «слушавших (смущавших) недоумений» (240); «нашел и существа (средства) к избавлению» (ibid.) и т. д. и т. д. Иногда кажется, будто корректура книги была совсем забыта… 2059 Особенно слаба и открыта для замечаний, подобного рода 3-я глава – о духовном начале в человеке, в связи с вопросом о душе животных. 2060 Кроме известных сочинений Поля Жане и В. Д. Кудрявцева, укажем еще на сочинение английского мыслителя Кролля (James Croll: The philosophical basis of Evolution. London. 1890), у которого дан на это возражение Ланге краткий, но обстоятельный ответ (р.р. 159–170). 2061 Мы не понимаем всей этой аргументации автора: что «жизненные формы», разрушаясь или умирая, не «исчезают без остатка и следа», но в своих элементах, как частицы неорганизованной материи, сохраняются в круговороте природы, – это несомненно; но как этим доказывается тезис автора, по которому, будто бы «о преждевременности смерти, при каких бы то ни было условиях (?), говорить не приходится»?!… 2062 В каком смысле и на каком основании, – см. об этом превосходную статью (если, не изменяет память, проф. Львова): «Биологическое значение смерти», помещенную в одной из книжек «Русского Обозрения» за минувший 1894 г. 2063 См. об этом подробнее, наприм., в Догматике преосв. Макария (т. II, 390; выдержка блаж. Августина взята со стр. 188 по изд. 1851 г.). 2064 «…Прекрасно все то, в чём каким-бы то ни было образом отразилась какая бы то ни было идея, лишь-бы эта идея прямо и посредственно говорила нашему духу, радуя его, будя в нём и питая благородные человеческие стремление ума и сердца, Где-же эта красота? Всюду… Знакомее всего нам в неорганической природе ясное звездное небо. Кто решится сказать, что оно не прекрасно? Во время ясной ночи всякий невольно поднимает глаза к этому небу, чтобы насладиться этим зрелищем и чувствует человек, что как будто нечто беспредельное выразилось в темно-голубом бездонном своде, но вместе что-то невыразимо кроткое и доброе»… Стр. 25, passim. 2065 И именно, в течение года, – постоянных пособий, – вдове священника М.К. Леонардовой 40 р., вдове О. П. Салмановой 60 р., – больной дочери покойного преподавателя Н. Беляевой 40 р., больной дочери другого преподавателя также покойного А. Любимовой 60 р., вдове М.Я. Успенской 30 р., – единовременные вдове Ильинской 25 р., вдове Е. З. Плаксиной 50 р., С.А. Снеткову 25 р. и Н.А. Беллюстину 10 р. 2067 Примеч. Пожертвования разных лиц по случаю получения сочинений В. Д. Кудрявцева и на издание их значится в разряде единовременных пожертвований в списке членов. Читать далее Поделиться ссылкой на выделенное |
| Пробные лекции слушают у нас; в Кострому предназначают хорошего человека – Беликова. Митрополит, отчасти вступился за нас и сказал, что и наставникам нужно дать отдых. Прежний не сказал бы и того. Чех Иезбера, напечатавший известие о немецкой проповеди в Богородском, пишет мне, что Петербургские немецкие газеты ругают его на чем свет стоит, но, любя истину, прибавляет он, я на нелепости не обращаю внимания. Мне, наконец, пришлось спорить с немцами на Руси, как во время оно св. Кириллу с Сарацинами. Надобно заметить, что Иезбера лютеранин. —320— Представлениям ректора новый митрополит не прекословит. 1868 г. августа 19-го. Вчера в начале 11-го вечера выехал из Ярославля и благополучно достиг лавры в часов пять. Спутником моим был главный архитектор Синода. Он сказал, что проектов на приспособление семинарий к новому порядку представлено на один миллион двести тысяч. Поэтому стараются разными отписками оттянуть дело. Здесь с 16-го числа митрополит и пробудет до 25-го, когда служит в Хотькове. Он крепко говорит против семинарских уставов и, как выражается, пустил ядро в самое сердце Сергиевского, недели полторы или две возвратившегося, так что Сериевский, вынув часы, сказал: «не могу более оставаться у Вас, ибо спешу на железную дорогу» 511 . Прот. А. Беляев (Продолжение следует). Марков И.К. Спиритуалистическое учение Т. Липпса о Я и сознании//Богословский вестник 1914. Т. 1. 2. С. 321–341 (2-я пагин.). —321— Проблема сознающего Я, намеченная еще Августином, поставленная Декартом, обсуждавшаяся всеми значительными мыслителями последующего времени, современной философией разрабатывается особенно интенсивно. И это не удивительно. Важность этой проблемы трудно преувеличить, в ее решении существенно заинтересованы и гносеология, и психология, и онтология, и философия религии. К этому теоретическому интересу присоединяется и практическая необходимость; слишком многое в жизнеощущении зависит от того или иного взгляда на наше Я. В своей современной постановке проблема сознающего Я содержит три основных вида вопросов. Во-первых, есть ли наше Я лишь связка или совокупность (bundle or collection) различных перцепций, как утверждал уже Юм, есть ли оно лишь «практическое единство ощущений», лишенное всякого практического значения, как думает Мах и учил Авенариус, или же, наоборот, оно есть реальный субъект (einheitstiftende Bestimmtheit) переживаний, как находит Ремке, имманентная душевная субстанция, как говорит Лопатин, или же, наконец, оно есть нечто среднее между внешним соединением элементов и сущностью – более или менее внутренняя связь переживаний, как признают многие современные исследователи. Во-вторых, что такое самое сознание, есть ли оно лишь простая наличность, как утверждает эмпириокритицизм, есть ли оно формальное единство опыта, как полагают кантианцы, или же оно есть живой акт переживающего субъекта, как говорят теперь некоторые мыслители. И что такое бессо- |
|
|
