| На практике хранение сердца предполагает постоянную брань с бесами и испытание совести. Брань с бесами Сознавая важность молитвы, бесы являются ее заклятыми врагами. «Бес весьма завидует молящемуся человеку и использует все средства, чтобы сбить его с цели», – пишет Евагрий 1736 . Начиная с 91-й главы Слова о молитве, он начинает описывать все дьявольские нападки на созерцателя. Это то, что называется демонологией Евагрия 1737 . Его влияние особенно прослеживается в демонологии преп. Кассиана 1738 . Наиболее сильным атакам подвергаются монахи, ведущие отшельнический образ жизни. Наряду с учением Евагрия и Кассиана, демонология, изложенная в Житии св. Антония, является классическим пособием для пустынножителей. Какова же тактика бесов в этой брани? Их обычное оружие – дурные помыслы, logіsmoi 1739 , искушения, которые монах преодолевает при помощи хранения сердца 1740 . Иногда, используя нашу плоть, бесы непосредственно возбуждают страсти, «дабы ум, одебелившись ими, не мог молиться как должно» 1741 . Когда монаху удается отразить атаки помыслов, бесы пытаются смутить его, «являясь ему» 1742 в виде иллюзорных форм, это φαντασαι, видения или галлюцинации – искушения, наиболее знакомые анахоретам. Цель таких соблазнов – внушить аскету страх и заставить его бежать. «Радеющий о чистой молитве слышит исходящие от бесов шумы, топот и голоса, но он не падет ниц от них и не потеряет голову» 1743 , он постарается «полностью презреть их» 1744 . Иногда бесы принимают вид благочестивых людей, даже ангелов. Преображаясь в «ангелов света» (ср.: 2Кор. 11:14 ), они побуждают монаха к чрезмерному посту и молитве или же дают ему ложные советы об умеренности и т. п. Они пытаются утвердить свою власть с помощью предсказаний, ведь они разгадывают будущее, которое могут предвидеть, исходя из настоящего 1745 . Они могут предстать в форме светящихся видений, но этот свет своим возникновением обязан вечному огню, им уготованному 1746 . Иногда бесы, раздраженные мужеством аскета, прибегают и к физическому насилию. Здесь стоит привести слова Евагрия: «Ибо как дикие звери, нападут они на тебя и изъязвят все тело твое» 1747 . «Если наилукавейший бес, многие употребив [хитрости], не может помешать молитве праведника, то он немного отступает, но затем, когда молитва окончена, мстит ему» 1748 . Типичной особенностью всех этих явлений является их неожиданный характер 1749 . |
| 167 В оригинале: « προβολες κπορεων», каковые два слова на русский язык переводятся одинаково, хотя по-гречески имеют несколько разный смысловой оттенок. 173 Т. е. способ, которым Отец является Причиной для Сына и Духа, рождая Одного и изводя Другого, содержит в себе и Их ипостасные особенности – рождение и исхождение. 177 Т. е. внутритроичные отношения рождения и исхождения не являются свойствами божественной природы, не будучи общими для всех трех Ипостасей. 178 Т. е. разделение на начало и происходящее и на причину и следствие предполагает множественность, тогда как природа – едина. 189 «Благочестие» ( εσβεια) в святоотеческой письменности обыкновенно выступает синонимом ортодоксии, а не ортопраксии, как это слово чаще всего понимается в современной речи. Поэтому «символ благочестия» здесь – Символ веры . 190 Необходимо заметить, что в древности «Священными Писаниями» называли не только книги Ветхого и Нового Заветов, но и вообще всякое писание святых. Поэтому и здесь речь может идти также о разных местах у отцов. 199 В оригинале игра слов: « φαντασα, κατ την φαντασαν τν κεφλων». Слово " φαντασα» по-гречески означает как «фантазию», так и «привидение», «призрак». 200 «Акефалами» – буквально: «безголовыми» – называлась секта радикальных монофизитов, которая отреклась от своего патриарха Петра Монгуса, как принявшего в 482 г. Энотикон (т. е. присоединительный эдикт) греческого императора Зенона, и таким образом оставшаяся без иерархического возглавления. Во главе их стояли пресвитеры Юлиан и Иоанн и софист Павел. 204 " τ ζν εκεθεν« – буквально: «живущее отсюда», то есть почерпающее жизненную силу от души. 206 В последних двух предложениях нам пришлось сильно изменить порядок слов по причине несогласованности оригинального текста, где эти два предложения являются одним и притом весьма сложным по конструкции. 225 Максим Исповедник, Вопросоответы к Фалласию, Пролог, PG 90, 264В (р. п.: Творения преподобного Максима Исповедника , Книга 11, перевод С. Л. Епифановича , А. И. Сидорова , М. («Мартис»), 1993, С. 16). Св. Григорий здесь значительно переиначивает данное место из преп. Максима, которое в оригинале выглядит так: «Святой Дух Божий … обычно ведет [человеческий] разум к сожительству [с Собой] и делает божественным изваянием сущей по подобию [Божию] красоты, ничего из естественно присущих божеству [свойств] по благодати не лишенным». |
| 3. The heaven revolves not by the nature of a World Soul but by its own nature. Revolution is the proper natural motion of the heaven. Since by its own nature the heaven is the lightest body, it has no upward motion. 6. There is no body beyond the heaven. 7. Further details on the natural motion of the heaven. III. The Terrestrial Sphere (8–14) The winds too move by their own nature. The Hellene theory of four habitable zones of the earth. There is no habitable zone beyond our own. The eccentric location of the sphere of water. Relation of the earth sphere centre to the water sphere centre. Geometric diagram of the relation of the two spheres. The rational and irrational animals inhabit only this zone. IV. The Natural Human Faculties (15–20) Sense perception (the five senses). Imagination (Φαντασα) Mind (Νος). Unreliability of sense perception. A composite knowledge results from the use of the faculties of sense perception, imagination and mind. This is the source of our knowledge of natural phenomena. Such knowledge cannot be called spiritual. V. Spiritual Knowledge (21–29) About God and creation. About the ordering of creation in six days. About the two bounds of the universe. About the creation of man. Superiority of the true wisdom and saving knowledge to Hellenic philosophy. True knowledge of God and man " s place before him. All rational beings made in the Image of God. The errors of Hellenic learning. 29. Saving knowledge: the mind " s acknowledgement of its own weakness and the quest for its healing. VI. Rational Nature (30–33) 30. Human nature possesses life not only essentially but as an activity; angelic nature posseses life only essentially but as capable of opposites (good and evil). 31. Irrational animals possess life only as an activity. 32. Immortality of the human soul. 33. The rational soul is susceptible of opposites and so does not possess goodness essentially. VII. The Divine Nature and its Triadic Image in Man (34–40) |
| Прп. Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φσει, κ φσεως или φυσικς) как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ν ληθε)?» , — комментирует прп. Анастасий вышеупомянутые слова апостола Павла из Послания к Ефесянам. На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τ ν ληθε ν), а не то, что изрекается как плод воображения (ν φαντασι λεγμενον)» . И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, прп. Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо не признавая человечество Христа природой, они признают его лишь «плодом воображения». Согласно прп. Иоанну Дамаскину, «природа — это начало движения и покоя» (φσις στν ρχ τς κστου τν ντων κινσες τε κα ρεμα) . Это определение восходит к Аристотелю , воспроизводится последующими неоплатониками-комментаторами и переходит в патристическую традицию . Исходя из приведенного выше определения «природы», в Спасителе два природных начала «движения и покоя», каждое из которых сохраняет полный набор природных свойств. Речь идет в том числе об энергии и воле: во Христе две энергии и две воли . В ипостасном соединении двух природ произошло воплощение общей природы Божества со всей человеческой природой (νωθναι τ νθρωπνη φσει πσ) . Поэтому во Христе две общие природы, Божества и человечества, в одной Ипостаси. Благодаря ипостасному соединению происходит обмен свойств между природами . С другой стороны, отрицание монофизитами за человечеством Христа отдельных энергии, воли, отказ исчислять человеческую природу приводит к отрицанию наличия самой природы, приводит к докетизму и отрицанию Искупления, совершенного Христом. Природа и сущность. Природа, ипостась и лицо Важнейшая мысль святых отцов после Халкидонского Собора — отождествление понятий «природа» (φσις) и «сущность» (οσα). Так, прп. Анастасий пишет: «Для обозначения природы используются четыре понятия: “сущность”, “природа”, “род” (γνος) и “вид” (μορφ)» . Определяя природу как истинную реальность существующих вещей, прп. Анастасий опосредованно, через Климента Александрийского, прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается на Аристотеле. Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности . |
| Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρα (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – она источник единства (νωτικ). Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому. Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженности ума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется на теосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασα, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом”. Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτα к γαπη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский, – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати. Т. к. конечной целью является Θεωρα τη ς γας Τριαδος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. Но наиболее возвышенные мистические состояния совершенно исключают любое непосредственное видение Бога. |
| Блж. Диадох, например, проводит различие между сновидениями ( ονερο), являющимися душе «в любви Божией», которые суть несомненные признаки [духовного] здоровья ее, и ночными видениями от бесов ( των δαιμνων φαντασα;), свойством которых является постоянная изменчивость форм и образов (см.: DiaoMe e PAo-fice. Oeuvres spirituelles. P. 106). 950 «Повиновение» ( υποταγ) есть разновидность добродетели послушания ( παχο), а сущность и смысл этой добродетели «заключается в готовности христианина подчинить свою волю и желание воле Божией, направляющей жизнь человека всегда к лучшему, но часто не так, как бы хотелось человеку с точки зрения его личных самолюбивых видов, предположений и намерений» (Зармн С. Аскетизм. С. 559). О «повиновении» см., например, у преп. Марка: «Кто добровольно, с повиновением и молитвою подвизается, тот есть искусный подвижник, ясно показывающий удалением от чувственного мысленную борьбу» (Преподобного и богоносного отца нашего Марка Подвижника Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 45). Добродетель повиновения всегда высоко оценивается в церковной аскетической и житийной письменности. См., например, в «Житии преп. Симеона Нового Богослова », где повествуется о некоем монахе, который явил доказательство своего повиновения ( τς υποταγς αυτο ριστων δοχ μν), пройдя через все самые «непочитаемые» служения, и тем самым сделал явным для всех высоту своей духовной жизни (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien. P. 58). 951 Ср. у блж. Феофилакта: «Не смущайтесь же, говорит [апостол. – А. С.] тем, что мы в скорбях: это самое есть похвала для христианина. Каким образом? Ибо скорбь производит терпение, терпение же делает искушаемого опытным, а опытный человек, успокаивая себя в доброй совести тою мыслию, что подвержен скорбям для Бога, уповает на воздаяние за эти скорби. А такое упование не бесплодно, «не посрамит» надеющегося. Человеческие надежды, не сбываясь, постыжают надеющегося, а божественные надежды не таковы. |
| В этом пункте исповедуется одна ипостась Бога Слова во Христе, двойственность природ и неслитность свойств каждой из природ. ii) «Тем, которые считают и называют обожение человеческого восприятия (πρσλημμα) превращением (μετμειψις) человеческой природы в божество, и не помышляют, что с самого соединения тело Господне приобщилось божественного достоинства и величия, и принимает единое поклонение в восприявшем его Боге Слове, и является равночестным, равнославным и животворящим, одинаковым по славе с Богом и Отцом и Пресвятым Духом и сопрестольным с Ними, но никак не стало единосущным Богу, словно бы оно выступило из природных свойств: тварности, описуемости и прочих, созерцаемых в человеческой природе Христа, и превратилось в сущность божества, чтобы выводить из этого будто в воображении (φαντασ), а не поистине (οκ ληθε) были вочеловечение и страдания Господа, или что божество Единородного страдало, – анафема». Этим пунктом осуждается неверное толкование обожения человеческого восприятия. То есть, тогда как оно является обогащением человеческой природы божественными дарованиями, еретики считают его превращением плоти в природу божества, чем вводится либо докетизм, либо теопасхизм. О том, что есть обожение, прп. Анастасий Синаит пишет: «Обожение есть восхождение к более высшему, а не умаление или изменение естества… Быть обоженным означает быть возведённым в большую славу, но не изменение собственного естества» 546 iii) «Тем, которые говорят, что плоть Господня, превознесённая с самого соединения и пребывающая превыше всякой чести, как ставшая по причине крайнего соединения (ξ κρας νσεως) собожественной (μθεος), непреложно (μεταβλτως), неизменяемо (ναλλοιτως), неслитно (συγχτως) и неизменно (τρπτως), вследствие соединения по ипостаси, и неразлучно (χωρστως) и неразрывно (διασπστως) пребывающая в воспринявшем ее Слове, сама почитается с равной (со Словом) славой (σοκλες ατοτιμται) и принимает единое (с Ним) поклонение, и восседает на царственных и божественных престолах одесную Бога и Отца, как обогатившаяся по общению свойств величием божества, хотя свойства природ сохраняются, – вечная память». |
| Богородица жила в Святая святых как в раю. Она не только физически пребывала в благословенном месте, но и Ее истинная жизнь была лишена всякого принуждения. Ведь, конечно, недостаточно только лишь жить в исихастском месте, надо еще и стяжать внутреннюю исихастскую жизнь. Святой Григорий пишет: «Она жила, проводя образ жизни подвижнический, замкнутый, свободный от забот и скорби, непричастный низменным страстям, превосходящий наслаждение сего мира, которое не бывает свободно от скорби; живя только Богу, видимая только Богом, питаемая только Богом, хранимая только Богом... всецело же и Сама взирая только на Бога, в Боге имея наслаждение, Богу непрестанно внимая» 549 . Любой человек, посетивший Святую Гору и видевший подвижников, которые живут в уединении и безмолвии, может легко понять, что, описывая жизнь Богородицы в храме, святой Григорий Палама , по существу, описывает свою жизнь. Более того, это вполне естественно, поскольку афонские монахи сами знают, что они следуют примеру Богородицы, стараясь жить подобно тому, как жила Она. У святых одинаковое понимание того, как обрести обожение, единение с триединым Богом. Согласно учению святого Григория, богомудрая Дева «постигла душевные способности: не обретутся ли среди них те, что способствуют стяжанию единения с Богом». Святой Григорий называет это единение священной и Божественной любовью ( ρως). Богородица нашла, что единения с Богом нельзя достичь через так называемые неразумные ( λογες) силы души: чувственное восприятие ( ασθσεως), воображение ( φαντασας), мнение ( δξης) и мышление ( διανοας). Такое единение достигается только через ум ( νο). Если человек всецело обратится к Богу умом, он может достичь долгожданного единения 550 . Когда ум отдаляется от Бога и блуждает среди чувственных образов, то он заболевает, и это вызывает болезнь человека. Сначала следует исцелить ум: освободить его от порабощения тварным вещам и от ощущений тварных вещей. Необходимо предать забвению дольние вещи, отложить все помыслы и обратить ум к горнему. Это называется безмолвием ума, «путем безмолвия» и «священным безмолвием». Обретая здоровье души благодаря священному безмолвию, человек сподобляется богозрения, посредством чего он «соделывается богом». Следуя таким путем, мы освобождаемся от дольних вещей и обращаем помыслы к истинному богомыслию 551 . По словам Григория Паламы , Богородица шла именно таким путем, и в Святая святых Она обрела обожение по благодати и соделалась границей между тварным и нетварным. |
| Это есть сведение умопостигаемого “я”, воспринятого как образ Божий, в себя, что позволяет видеть себя “местом Бога” 382 . Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρ α (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – она источник единства ( νωτικ ) 383 . Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому. Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженности ума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется на теосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασ α, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом” 384 . Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτ α к γ πη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский , – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати 385 . Т. к. конечной целью является Θεωρ α τ η ς γ ας Τρι δος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. |
| Но, может быть, и в Евхологии 961 мы имеем дело с поучением при пострижении в малую схиму или в схиму первую, как еще иначе называлась она в древности? – Нет, в нашем памятнике поучение определенно надписывается: Εχ ες σχημοναχος. Это обстоятельство, а равно и то, что при сходстве в тексте с поучением на великой схиме по Евхологию 474 поучение в Евхологии гораздо короче поучения в Евхологии 474, – делают возможным предположение о громадном значении текста в Евхологии 961 при определении древнейшей редакции поучения в чине пострижения в великую схиму. В Евхологии 961 мы имеем древнейшую редакцию поучения. А так как даже памятник X–XI века, каковым является Румянцевский Евхологий 474, дает нам уже пространную редакцию поучения, то мы можем рассматривать Синайский Евхологий 961, в интересующем нас пункте, как памятник последования монашеского пострижения более глубокой древности, чем век Румянцевского Евхология, хотя по написанию своему Синайский Евхологий и относится к XI–XII веку. XI К сожалению, древнейшего текста отречений нельзя восстановить по литургическим памятникам. Правда, в Евхологии 474 мы имеет весьма древнюю редакцию вопросов священника и ответов постригающегося, – редакцию, восходящую к X–XI веку. Но относить происхождение её к временам писателя книги О церковной иерархии нет возможности, потому что в числе обетов отречения здесь нашли себе место обеты о безысходном, до конца жизни, пребывании в монастыре, где принято пострижение, и связанные с этим обеты о безусловном послушании игумену монастыря и всей во Христе монастырской братии, а также о готовности безропотно переносить скудость в пище и питии, которая может случиться в монастырском общежитии. К временам начальной истории чина монашеского пострижения можно, пожалуй, относить в Евхологии 474 вопрос: ποτσσ τ κσμ κα τος ν τ κσμ: на который μλλων λαμβνειν τ σχμα отвечает: Να, δι’γων εχν (σου), πτερ γιε. Говорим – пожалуй, ибо не можем не видеть, что такая чересчур краткая редакция вопроса мало соответствует сообщению псевдо-Дионисия об отречении от τας διαιρετα, ο μνον ζωας, λλ κα φαντασαι. По приведенным словам псевдо-Дионисия следовало бы ожидать более подробного перечисления дел и отношений, препятствующих человеку спастись. |
|
|
