| Основатель новой академии – Карнеад по гносеологическим вопросам отличался от Аркезелая тем, что вел полемику не против одних только стоиков, как Аркезелай, а вообще против признания какого бы то ни было критерия истины, так что, по Карнеаду, таким критерием не может быть ни разум, ни чувство, ни ощущение (Pyrr. I, 226 и след. Cic. Acad. pr. 9 8–99 и друг. Sext. Dogm. I, 159). Аргументы Карнеада, приводимые им для доказательства невозможности постичь объективную истину, близко напоминают аргументы Секста. Что же касается сферы практической деятельности человека, то Карнеад, подобно Аркезелаю, в данном случае, рекомендует человеку руководствоваться критерием вероятности, отдавая предпочтение одним впечатлениям перед другими (Sex. Dog. I, 166), различая между впечатлениями правдоподобные и неправдоподобные, так как в противном случае, по мнению Карнеада, для человека самая жизнь оказалась бы невозможной (см. подробн., у Cicero, Acad, pr. 98–101). При этом каждый из нас, по мнению Карнеада, всегда должен помнить, что мы имеем дело только с практической пригодностью тех или иных впечатлений и понятий, но не с их объективной реальной истинностью (ibid. и Acad. pr. 104). Поскольку дело касается прикладного критерия истины, Карнеад обнаруживает, по сравнению с Аркезелаем, несколько более практической решимости: в то время, как Аркезелай практическим критерием, при решении вопроса о сравнительной вероятности (в смысле практической пригодности) данных впечатлений и положений, считал „τ ελογον“ – Карнеад прибегает к принципу „τ πιθανν“; следовательно, допускает в практической жизни необходимость чему-либо следовать с убеждением (Sext. Pyrr. I, 230), необходимость признавать за некоторыми впечатлениями характер, так сказать, непосредственной убедительности и достоверности (Ср. D. Laertins VII, 75), какового момента нет в понятии „ελογον“ (ibid), выставляемом с этой же целью Аркезелаем. В вопросе о критерии для практической жизни и деятельности Карнеад даже среди правдоподобных впечатлений (πιθανα φαντασα) делает различие в степени их правдоподобия и убедительности (см. подробн. Sext. Pyrr. I, 226–231, Dogm. I, 166–189; ср. Cic. Acad. pr. 33–35, 99, 104 и друг.). Карнеад, в противоположность Аркезеκаю, даже признавали, для человека необходимость в практической сфере соглашаться с известного рода положениями и иметь то или иное мнение об известном предмете (σσγκατατθεσθαι; см. Sext. Dogm. I, 188 и Pyrr. I, 228–230; ср. у Цицерона Acad, pr. 59; 67; 78; 148 и др.) 1059 . Отсюда, в некоторых случаях, по учению Карнеада, „ποχ“ в суждениях не должна иметь места (Cicero, Acad. pr. 148, 59 и др.). Впрочем, суждения Карнеада по данному вопросу, как кажется, не отличались определенностью и категоричностью, на что может указывать факт разногласия его учеников в понимании этого пункта его учения (Cic. Acad, pr. 148; 67; ср. 99; 104 и друг.). |
| Основатель четвертой академии был Филон из Лариссы. По сравнению с представителями средней и новой академии, Филон не сказал ничего существенно нового. Он только ввел несколько своеобразную для представителей скептической философии, а в особенности для академического скептика терминологию, прилагая к некоторым впечатлениям и представлениям термин: „καταληπτικς“, чем породил большую путаницу в понимании его гносеологии. В действительности же, и Филон, как и все академические скептики, безусловно отвергал возможность постижения объективной истины, возможность иметь такого рода впечатления, представления и понятия, которые бы не могли оказаться в действительности ложными, хотя, в отличие от представителей средней и новой академии, предикат „καταληπτικς“ прилагал иногда к тем представлениям и впечатлениям, которыми, по его мнению, должно пользоваться в практической жизни, как наиболее вероятными, и которые Карнеад обозначал термином πιθανα φαντασα (Sext. Pyrr. I, 235, ср. Cic. Acad. pr. 18 и др.) 1060 . Секст еще отмечает пятую академию, с Антиохом во главе (Pyrr. I, 235). Но видеть в лице Антиоха представителя скептицизма – вряд ли позволительно, потому что он только вначале принадлежал к академическим скептикам, а потом примкнул к гносеологии стоиков, т. е. к догматизму, как об этом ясно свидетельствует Цицерон (Acad. pr. 69, 132 и 137). Да и Секст говорит относительно Антиоха, что он ввел в академию стоическое учение (Pyrr. I, 235, ср. Cic. Acad. 18). Поэтому останавливаться на особенностях его учения мы не будем. Заметим только, что в учении Антиоха, собственно в его этике, заметны и следы влияния перипатетиков, именно в том, что Антиох, в числе элементов высочайшего блага полагал, кроме добродетели, еще и удовольствие (Cicero, Tusc. disp. V, 22; cp. Acad. pr. 137; 143 и друг.). Антиох относился с уважением также к Платону (Sex. Pyrr. I, 235; Cicero, Acad, pr. 15–16 и др.). Вообще, чего-либо оригинального ни гносеология, ни этика Антиоха из себя не представляет. Столь же мало оригинальных черт заключает в себе и философия Цицерона. |
| Это рассуждение имеет интерес потому, что оно показывает в Антонии мысль меткую и логичную. Предположите, что эфирная телесность демонов есть vera causa, и тогда нужно признать, что объяснение Антония построено правильно, его гипотеза не грешит против логики. После этого нечего удивляться и тому, что Антоний способен дать был меткий, остроумный ответ какому-нибудь философу. – А в теории аскеза Антония мысль о том, что демонов нужно только презирать, имеет важное значение: так как от демонов невозможно запереться как от воров, то монах должен готовиться к отпору им лишь строгим наблюдением за самим собой. «Какими застают нас демоны, приходя к нам, такими они и сами бывают для нас, и что находят они в наших мыслях, такие они и принимают образы (τς φαντασας)...», «чтобы презирать врага, нужно только всегда думать о Господе» (λογιζμεθα ε τ το Κυρου, κα χαιρτω ε ψυχ τ λπδι,... τι Κριος μεθ’ μν, n. 42, ). Не следует думать даже о том, чтобы, так сказать, утилизировать демонское ведение, пользоваться в нравственных видах их откровениями. Ведение само по себе нравственной цены не имеет, и при том же, «здравый, очищенный нравственно ум человека, при помощи благодати, видит дальше всяких демонов» (n. 34). Не нужно поэтому ни слушать демонов, ни слушаться их ни в чем, хотя бы они повторяли слова Писания, хотя бы они возбуждали нас во время сна на молитву или убеждали нас поститься, хотя бы укоряли нас за наши прегрешения (n. 25). Таким образом, по Антонию, в своей нравственной жизни, человек должен определять сам себя по тому нравственному идеалу, какой он поставил, и не поддаваться никаким влияниям посторонним. Твердая постановка пред собою нравственной задачи – совершенно необходима для подвижника. Кто кует железо, тот наперед обдумает, что он собирается делать, серп или топор. Так и мы должны обдумать (λογζεσΟαι) к какой добродетели мы стремимся (ες ποαν ρετν μετερχμεθα), чтобы не понапрасну нам трудиться (АР. 36). Антоний вполне отличался этой твердостью нравственного самоопределения, и с этой точки зрения не придавал значение ни чудесам, ни откровениям, как предмету постороннему нравственной задаче. Не следует удивляться тому, кто изгоняет демонов, а кто не изгоняет, того презирать (ξουθενεν). Изучайте подвиг каждого, и что видите доброго, подражайте, а другое исправляйте ( διορθοσθω, corrigat): творить знамение не наше дело, а Христово (n. 38). «Часто и во многом Господь слушал его, – пишет об Антонии Афанасий, – но он не гордился, когда его молитва была услышана, и – когда не была услышана – не роптал, но всегда благодарил Господа» (n. 56). |
| Чтобы понять ту реальность, о которой идет речь, необходимо постараться по возможности более глубоко проникнуть в употребляемую Паламой терминологию. Сам он приложил усилия к тому, чтобы разъяснить ее с максимально возможной отчетливостью. В гамартологии учителя безмолвия важнейшую роль играют понятия страсти, помысла, порыва ( ρεξις), воли и навыка ( ξις) (не говоря уже о понятии греха, важнейшем в христианстве). О значении грехолюбивой воли ( φιλαμαρτμων γνμη) при формировании греха уже говорилось (см. также: 421С; 505D) уже говорилось; нужно только добавить, что именно нераскаянная воля ( μετανητος γνμη), продолжая подталкивать своего носителя к совершению дурных дел, порождает в нем тот «непреложный навык зла ( μετβλητον... τς κακας ξιν)» (60С), который, не будучи преодолен, сопричисляет грешника к дьяволу и сподвижникам его в аду. Но всё же как основные в учении Паламы выступают термины «помысл» и «страсть». Теория возникновения страстей изложена святителем в Тридцать третьей гомилии; продолжая ее разбор, нужно сказать, что все страсти св. Григорий делит на три группы. Если в Тринадцатой гомилии он выделял лишь страсти зримые ( φανερ) и незримые ( φαν, относя к первым чревоугодие 38), пьянство 87) и родственные с ними ( κα τ τοιατα), а ко вторым – тщеславие 72), гордыню 135), самомнение 99) и лицемерие 138) (157ВС), то здесь он добавляет к этим двум группам третью: смешанные страсти ( μικτ ηθη), состоящие из чувственного восприятия ( ασθησις) и представления ( φαντασα), очевидно, объединенных в различных пропорциях. В качестве примера учитель безмолвия приводит человекоугодничество 17), а также, как и в первый раз, тщеславие с гордыней. Незримые страсти он выводит из представления, которое называет «наиболее всеобъемлющим ( περιεκτικωττη) внутренним чувством, ...в котором – и именно в нем ( καθ’ ν κα ατν) – зарождаются у міролюбивых [людей] иные наслаждения ( δονα) и страсти ( πθη), среди которых – самомнение, кичливость 154. – Д. М.) и бахвальство 12. – Д. М.)» (420В). Как видим, к незримым страстям относятся главным образом различные виды возвеличения собственного Я, хотя в последнем случае Палама помещает гордыню в разряд страстей смешанных (не потому ли, что гордыня, имея локус своего зарождения в душе, стремится – в отличие, скажем, от самомнения – так или иначе обнаружить себя вовне, в отношениях с миром и другими людьми?). То же можно сказать о бахвальстве и тщеславии (стремление «пустить пыль в глаза»), и о страстях, сродных с ними. |
| Между тем единственная цель этих фантастических построений, несомненно, заключалась в познании той самой тайны бытия, которую действительно явил своим делом Христос и о которой проповедовали Его апостолы. Языческая мысль, поражённая величественным образом И. Христа, несомненно и вполне искренно желала принять и усвоить себе апостольское учение о Нем; но, опираясь на мнимые аксиомы языческой философии, она в действительности только переводила христианство на язычество или выражала своё язычество в терминах христианского богословия. Верующие языческие философы, понимавшие дело спасения исключительно как дело просвещения людей светом истинного знания, естественно и необходимо должны были думать, что Богу-Спасителю незачем было делаться человеком и особенно незачем Ему было страдать и умирать; а потому, веруя апостольскому учению о божестве Христа, они естественно терялись при сопоставлении этого учения с истиной евангельской истории Христа. По всем соображениям языческого разума, им казалось, что Христос не мог и не должен был жить обыкновенною жизнию ограниченного человека. И в то же самое время, по чувству безусловного доверия к авторитетному слову апостольской проповеди, им хотелось точно держаться апостольского учения, и они вовсе не желали отвергать историческую достоверность евангельских сказаний о Христе. Ввиду этого, чтобы выйти из мнимого крута мнимых несообразностей, они придумали такое соображение, которое позволяло им одновременно удерживать как апостольское учение о божественном происхождении Христа, так и евангельскую историю Его человеческой жизни. Они именно объявили, что Спаситель, собственно, не был истинным человеком, а только казался им, что вочеловечение Его было призрачно (φαντασα), телесность Его была мнимая (putativa corpulentia) и вся Его человеческая жизнь была только кажущаяся (phantasma). Иудеи, не зная о божественной природе Христа, хотели было убить Его, как обыкновенного человека, но на самом деле Он страдал только по-видимому, – только затем, чтобы призраком своих страданий и смерти закончить свою призрачную жизнь на земле и уйти в своё небесное жилище – в божественную плирому. 52 |
| 42 . 12 . Различные видоизменения этой гипотезы зависят от того, что одни её защитники воздействием диавола объясняют только внешнюю сторону искушения и потому говорят о видении, произведенном в душе Иисуса Христа диаволом, другие к воздействию диавола обращаются для объяснения собственно внутренней борьбы Христа, иные обнимают то и другое и под. Еще в древности Ориген царства мира, которые Христос созерцал на горе, понимал в мистическом смысле духовного царства диавола, его внутренней власти над людьми; созерцание царств мира состояло в том, что диавол показал Христу бесчисленные толпы народа, которые находились под его властью – ostendit еи diabolus innumerabiles hominum multitudines, quae suo tenebantur imperio 43 . Сказания, подобные евангельскому рассказу о третьем искушении, historia, по словам Оригена , non recipiat, spiritalis autem teneat intellectus 44 . Подобным образом Киприан находил неудобным принимать перемещение Христа из пустыни на храм в смысле внешне-действительного перемещения, потому что было бы неприлично для Сына Божия сесть на плечи диавола или позволить ему нести Себя: Христос, по его мнению, как в пустыню, так и на храм был возведен Своим духом. Впрочем первое искушение было действительно приурочено к пустыне; но местная обстановка других искушений была обманчиво произведена диаволом в фантазии Христа, и Его перемещение нужно понимать по аналогии с тем, как Иезекииль был в духе восхищен с реки Ховара в Иерусалим 45 . – Немного позднее Феодор Мопсуестский против Юлиана писал: что удивительного, если по словам евангелия диавол возвел Христа на весьма высокую гору (и показал Ему все царства мира), хотя такой высокой горы и не было в пустыне? Самое выражение в мгновение времени ясно показывает, что диавол произвел видение горы ( φαντασαν ορους) и таким образом сделал возможным для человека созерцать вселенную 46 . В новейшее время преимущественно германские богословы так называемого в протестантстве посредствующего направления обращаются к внутреннему воздействию диавола для объяснения собственно искушения, как душевного явления, руководимые желанием, с одной стороны, уяснить внутреннюю действительность искушений Христа, не нарушая понятия Его безгрешности, требующего внешней причины искушения, и, с другой стороны, устранить, как недействительную внешнюю сторону искушений. Искушение было только внутренним фактом в жизни Христа, но вместе с тем искусительные мысли шли отвне, – их непосредственным источником был диавол, хотя и остававшийся внешнею по отношению ко Христу причиною Его искушений, но воздействовавший на Него непосредственно и внутренно 47 . |
| В философии стоицизма мировой огонь (пневма) понимался как пронизывающая всю вселенную жизненная сила, действующая в соответствии с логосом - мировым разумом. Вслед за платониками стоики считали, что весь мир есть «живое, разумное, одушевленное и мыслящее» существо (SVF. II 633), «первичное живое существо, дышащее и разумное» (Ibid. 638). Поясняя эту мысль Хрисиппа , Диоген Лаэртский связывал Ж. мира с присутствием в нем мировой души: мир живой, «поскольку он представляет собой одушевленную и наделенную ощущениями сущность» (Ibid. 633). В человеке божественная мировая душа принимает конкретный, индивидуализированный облик. Т. о., в целом у стоиков наблюдается продолжение традиц. линии сопряжения Ж. и имеющей божественное происхождение души как ее носителя и подателя. При этом источником Ж. стоики признавали огонь, приписывая огненную природу душе и уму. Так, согласно Варрону, Зенон Китийский учил, что «семенем животных (semen animalium) является огонь, который есть душа и ум» (SVF. I 126, 134). По утверждению Хрисиппа, Ж. свойственна растениям и животным (SVF. II 709), при этом жизненным движением растений «управляет природа», а Ж. животных «управляется природой и душой» (Ibid. 718). Живое превосходит неживое в 2 отношениях: «наличием представления (φαντασ) и [самовластного] влечения (ρμ)» (Ibid. 844). Все живые существа подразделяются на «неразумные» (λοϒον) и «разумные» (λοϒικν). Первые обладают чувствующей душой и в своих поступках руководствуются природным стремлением, тогда как вторые (т. е. люди) «по природе склонны следовать разуму» (κολουθητικν φσει τ λϒ - Ibid. 462), поэтому их жизненное движение осуществляется «не сообразно душе, но сообразно разуму» (κατ τν λϒον - Ibidem). У представителей неоплатонизма понятие Ж. интерпретировалось в целом на основании платоновского противопоставления бытия и движения, тождества и различия, ограниченности и безграничного ( Hadot. 1980. S. 54). Плотин , следуя Платону и Аристотелю, рассматривал мышление как определяющую жизненную деятельность, в результате чего в основание понимания Ж. |
| У философов-неоплатоников и христианских гностиков (еретиков) эта тенденция выражалась с полной определенностию. По воззрению Плотина, душа человека, как подлинная его сущность, представляет собою бытие, имеющее непосредственную связь с надмирным, божественным Умом, «первым светом», до своей жизни в теле уже предсуществовавшее в мысленном мире, в общении с мировою Душею 540 . Тело, в котором душа пребывает в настоящей жизни, хотя и является послушным ее органом 541 , но вместе с тем составляет инородное с ней бытие, которое своею косностию мешает ее собственной жизнедеятельности, подобно тому, как в многолюдном собрании крики и шум худших членов препятствуют мудрецу высказаться по предмету вопроса 542 . Отсюда, жизненным идеалом у Плотина является – вообще безстрастие, как подавление материального начала, возвышение над чувственным миром явлений, устремление духа ввысь, в умопостигаемый мир вечного бытия, в сродное человеческой душе божественное царство идей 543 . Отмеченные метафизические предпосылки неоплатонизма в гносеологии сказались как в обшей оценке познавательной деятельности человека, так и в частной характеристике его чувственного, рассудочного и созерцательного методов. Признавая душу бытием надмирного порядка, – сродным абсолютно бесстрастному Уму, – чистому мышлению (созерцанию) Единого, Плотин именно мыслительную (познавательную) деятельность души, как наиболее «богоподобную», запечатленную характером наибольшей ровности и неизменности, ставил на первый план, и ей отдавал решительное предпочтение пред функциями воли и чувства, которые Плотин относил к нисшим сторонам души, имеющим наибольшую связь с телом, сродняющим человека с животными 544 . Характеризуя различные виды познания, Плотин руководствовался тем же принципом их сравнительной отрешенности от чувственного элемента. С этой точки зрения, Плотин на нисшей ступени ставил эмпирическое познание, – восприятие (ντληψις) и представление (φαντασα) об отдельных видах бытия, как теснейшим образом связанное с текучим миром окружающей нас действительности. |
| Представителей гностицизма делят на восточных, или сирийских, и западных – александрийских. К первым относятся – офиты, Сатурнил, Василид, Кердоп и Маркион, ко вторым принадлежат – Карпократ и Валентин. В восточном гностицизме более заметно влияние персидского живого дуализма; а в западном или александрийском явно проглядывает платонизм и отчасти – неопифагорейство. Но системы восточных и западных гностиков имеют гораздо более сходства, чем религия. Общими признаками их являются – дуализм, демиургизм, докетизм и трихотомия. Основным признаком служит дуализм, а остальные производные. Демиург нужен как существо, избавляющее благого Бога от непосредственного соприкосновения со злою или «несущею» материей при создании космоса. Докетизм , или учение о призрачности тела и телесной жизни, в особенности Иисуса Христа, – является прямым следствием воззрения на материю, как на зло. Пневматическому существу, каким был Христос, нельзя было стать в непосредственную близость к злой материи; если, по-видимому, это было так, то это лишь так казалось ( δοκησις, φαντασμα), а не было так в действительности. Трихотомия также вполне соответствовала указанному учению о происхождении космоса. Демиург, как создание, хотя и низшее, благого Бога, образует смешанный из Духа и материи посредствующий мир; отсюда получается трехчастность всего универса – благой Бог , смешанный мир и материя. Такому состоянию мира соответствует тройное деление среди людей – на пневматиков, психиков и гиликов ( υλη). Теоретические воззрения гностиков вращались около четырех главных предметов: Бог , материя, демиург и Христос. Практические или этические воззрения имеют своим предметом человека, его происхождение и судьбу. Можно представить гностическое учение в следующей схеме: Во главе всего гностики поставляют высочайшее существо, называемое различными именами, которыми хотелось выразить его абсолютность – особую возвышенность, всемогущество, несравнимость, неопределенность и самозаключенность. Но перед глазами гностика лежал неустроенный, несчастный мир. |
| «Представление о Херувимах как о «приобщающихся знанию» или иные ассоциации их со знанием не имеют обоснования в этимологии самого имени, одно из главных значений которого «молиться, благословлять» 77 . Таким образом, ключевой вопрос для выяснения контекста фрагмента прп. Никиты Стифата о том, что приобщаются мудрости и знанию монахи и другие представители низших чинов церковной иерархии в меру высших чинов той же иерархии по аналогии с иерархией небесных сил и исключениями, которые происходят и на ее уровне, – это вопрос о выяснении истоков представления о Херувимах как о знании 78 . 4.1. Многоочитость Херувимов как их особое свойство Если отождествить четырехликие существа из Иер. 1 с Херувимами из Иез. 10 , то эпитет «многоочитые» (πολυμματοι) станет ключевым. Стих: «И все тело их, и спина их, и руки их, и крылья их, и колеса кругом были полны очей, все четыре колеса их» 79 – оказывается ключевым для представлений о Херувимах как о многоочитых духовных существах 80 . В александрийской экзегезе Херувим – мудрость или знание. В традиции Александрийской богословской школы, которая во многом основывалась на методологии нехристианского автора I в. Филона, получили особое развитие представления о соотношении пяти телесных чувств и пяти сил, или чувств, души 81 . Достаточно распространенная общая схема соотношения чувств тела и души по Псевдо-Гиппократу такова: разум (νος) зрение (ρασις) помысел (δινοια) обоняние (σφρησις) мысль (δξα) слух (κο) воображение (φαντασα) вкус (γεσις) чувство (ασθησις) осязание (φ) В этом соотношении, возможно уходящем корнями в пифагореизм («а преемники Пифагора, говорящие о том, что тело смешано из пяти элементов (ибо к четырем они добавили эфир), сказали о том, что равночисленны им и силы души. И их назвали: разум, и мудрование, и наука, и мнение, и чувство» 82 , высшее из пяти человеческих чувств – зрение – соотносилось с высшей частью человеческой души – разумом. Многоочитость Херувимов – их отличительная черта в сравнении с шестокрылатыми Серафимами – стала характерной чертой этих ангельских чинов, максимально близких Богу. Херувимы в церковной традиции оказываются не только исполненными очей, но и «единым оком», устремленным к Богу. Классические слова Филона Александрийского об Израиле как об «уме/разуме, зрящем Бога» 83 , получившие широкую траекторию в аскетической литературе Египта 84 , позволяют провести особо тесную параллель именно с Херувимами, имеющими аналогичное предназначение. Ориген писал о Херувимах, что они всецело исполнены очей и изнутри, и снаружи: «Если же ты и иным образом желаешь, прежде чем я перейду к умопостигаемым, понять чувственные предметы, возвысься до Иезекииля и увидь, как там Бог всех управляет и восседает на так называемых Херувимах, которые являются четырехлицыми: ибо в Херувимах содержится образ льва, и агнца, и орла, и человека. И они окрылены и через все и во всем наполнены глазами, ибо изнутри и снаружи полны очей» 85 . |
|
|
