| В литографированном курсе 18867 г. в тексте лекций здесь дан лишь греческий подлинник ορος’a. (Mansi, XIII, 377:380): κα συνελοντες φαμεν, πσας τς εκκλησιαστικς εγγρφως γρφως τεθεσπισμενας μν παραδοσεις καινοτομτως φυλττομεν· ν μα εστ κα τς εκονικς ναζωγραφσεως εκτυπωσις, ς τ στορ του ευαγγελικου κηρυγματος συνδουσα, προς πστωσιν τς ληθινς κα ου κατ φαντασαν του Θεου Λογου ενανθρωπσεως, κα ες ομοαν λυσιτελειαν μν χρησιμευουσα. τ γρ λλλων δηλωτικ, ναμφιβολως κα τς λλλων εχουσιν εμφσεις (significationes). τουτων ουτως εχοντων, τν βασιλικν σπερ ερχομενοι τρβον, επακολουθουντες τ θεηγορ διδασκαλ τν γων πατερων μν κα τ παραδοσει τς καθολικς εκκλησας (του γρ εν αυτ οκσαντος γου Πνευματος εναι ταυτην γινσκομεν), ορζομεν συν κριβε πσ κα εμμελε παραπλησως τ τυπ του τιμου κα ζωοποιου σταυρου νατθεσθαι τς σεπτς κα γας εκονας, τς εκ χρωμτων, κα ψηφδος κα ετερας υλης επιτηδεως εχουσης, εν τας γαις του Θεου εκκλησαις, εν ερος σκευεσι κα εσθσι, τοχοις τε κα σανσιν, οκοις τε κα οδος· τς τε του Κυρου κα Θεου κα Σωτρος μων ησου Χριστου εκονος, κα τς χρντου δεσπονης μν τς γας Θεοτοκου, τιμων τε γγελων, κα πντων γων κα οσων νδρν, οσ γρ συνεχς δι εκονικς νατυπσεως ορνται, τοσουτον κα ο ταυτας θεμενοι διανστανται προς τν τν πρωτοτυπων μνμην τε κα επιποθησιν, κα ταυταις σπασμον κα τιμητικν προσκυνησιν πονεμειν, ου μν τν κατ πστιν μν ληθινν λατρεαν , πρεπει μον τ θε φυσει· λλ ον τροπον τ τυπ του τιμου κα ζωοποιου σταυρου, κα τος γοις ευαγγελοις κα τος λοιπος ερος ναθμασι, κα θυμιασμτων κα φτων προσαγωγν προς τν τουτων τιμν ποιεσθαι, καθς κα τος ρχαοις ευσεβς εθισται. γρ τς εκονος τιμ επ το πρωτοτυπον διαβανει· κα ο προσκυνν τν εκονα προσκυνε εν αυτ του εγγραφομενου τν υποστασιν. ουτω γρ κρατυνεται τν γων πατερων μν διδασκαλα, ετουν παραδοσις τς καθολικς εκκλησας, τς πο περτων ες περατα δεξαμενης το ευαγγελιον. – Τους ουν τολμντας ετερως φρονεν διδσκειν, κατ τους εναγες αρετικους τς εκκλησιαστικς παραδοσεις θετεν κα καινοτομαν τιν επινοεν, ποβλλεσθα τι εκ τν νατεθειμενων τ εκκλησ, ευαγγελιον, τυπον του σταυρου, εκονικν ναζωγρφησιν, γιον λεψανον μρτυρος· επινοεν σκολις κα πανουργως, προς το νατρεψα εν τι τν ενθεσμων παραδοσεων τς καθολικς εκκλησας· ετι γε μν ς κοινος χρσθαι τος ερος κειμηλοις, τος ευαγεσι μοναστηροις· επισκοπους μεν οντας κληρικους καθαιρεσθαι προστσσομεν, μονζοντας δε λακους τς κοινωνας φορζεσθαι. |
| Такой критический прием, одинаково употребляемый всеми философскими направлениями в отношении к противоположными им, ясно показывает одинаковую необходимость для разума каждой из этих истин. Если идеализм, например, указывает недостатки материализма в том, что он не может с своей точки зрения вывести духовного бытия; если материалист или эмпирик в свою очередь доказывает идеалисту, что он не может объяснит из своего начала существования бытия вещественного, и если взаимные упреки того и другого справедливы, то, очевидно, в результате мы получаем необходимость для мышления одинаково признавать реальность как духа, так и матери. Точно так же получает необходимое значение для мышления и признание существа абсолютного. так как оно не может быть выведено из понятий бытия условного и ограниченного, будет ли это бытие духовным или материальным. Такими образом, критика каждого одностороннего направления, в сущности, будет косвенным доказательством истины той или другой первоначальной истины нашего разума. 23 Так Эмпедокл советуете не доверят ни глазам, ни прочим чувствам, которые служат источником мнений, а, не истины, но изолировать истину умом. О Ксенофане и Пармениде,– см. Риттера: История философии в пер. Карпова, ч. 1, стр. 391, 409, 466. 25 Те и другие думали найти истину путем эмпирического познания. От возникающего в нас, вследствие материального впечатления, образа или представления зависит, по мнению стоиков, понятие, так как оно возникает от соединения нашим разумом представлений; от понятий зависит познание (наука), так как оно происходит чрез соединение понятий. Основной элементы знания – представление должно происходит от действительно существующего предмета и ему соответствовать тогда оно есть понимаемое или истинное представление ( φαντασα καταληπτικ). Критерием для определения, действительно ли существует предмет и соответствует ли ему представление, служит чувственная ясность или соединенная с представлением сила убедительности ( νργεια), эпикурейцы сводят истинное или правильное познание к прямому или не прямому, утверждающему или отрицающему свидетельству внешних чувств. |
| Рассматривая это место, мы видим, что Ориген вообще признает Цельса эпикурейцем. Как эпикуреец, который в теоретической части своего учения должен держаться атомистического материализма, Цельс не должен бы был признавать ни в мире, ни в человеке ничего высшего материальности (в мире – Бога, управляющего им, а в человеке – души). Высказывая правило, что держащийся доброго учения не должен ни отказываться от него, ни представляться отказавшимся, не смотря на опасность смерти, Цельс на практике не следует этому правилу, потому что показывает вид, будто он не держится эпикурейских воззрений, а противоречит им, признает в человеке душу, сродную Богу. Видя такое противоречие своего противника эпикурейским принципам, Ориген решается признать двоих Цельсов, из коих один жил при Нероне, а другой при Адриане и позднее. Но так как обоих этих Цельсов он считает эпикурейцами, то различие времени их жизни ни сколько не объясняет противоречия самому себе того Цельса, которого Ориген разбирает. Из рассматриваемого места становится таким образом ясным, что хотя Ориген и признавал Цельса эпикурейцем, но этот Цельс не держался эпикурейских принципов в действительности, и признавал в человеке душу и в мире Бога, которому сродна человеческая душа. Цельс критикует евангельский рассказ о воскресении Спасителя. Ориген приписывает ему то мнение, что «может существовать в душе образ ( φαντασα) умершего человека, как бы живого». Ориген замечает, что это мнение высказывает Цельс, как эпикуреец ( επιφρει ς Επικοριος). «Может быть, что образ воскресшего, как бы живого, говорит Цельс, видел кто-нибудь во сне, погрузившись в него с соответственным расположением духа; или же составил себе такой образ воскресшего кто-нибудь, в следствие сильного, овладевшего им, желания видеть воскресшего, и рассказал об этом другим, что случается, как говорят, с тысячами (т.-е. действием воображения представляется как бы действительным то, что составляет предмет наших сильных желаний). Очевидно, что во мнении Цельса нет еще ничего собственно эпикурейского. |
| Самостоятельность апологета, как было сказано, могла проявляться в отборе аргументов и их расположении, хотя он и черпал свои доказательства из известного арсенала. С этой точки зрения очень ценна статья Paulsen’a, в которой он привлек внимание к одной не замеченной до него особенности актов Аполлония. Параграфы 14–22 выстроены по четкому композиционному принципу (обозначенному наречиями «во-вторых» и т.д.): 16Ь: μαρτνουσιν... νθρωποι, ταν προσκυνοσιν τατα τ εξει συνχεται... 20 ...μαρτνουσιν νθρωποι, ταν προσκυνοσιν... τατα, τ φσει συνχεται. 21 ...μαρτνουσιν νθρωποι, δταν προσκυνοσιν... τατα, τ ασθσει συνχεται... 22 ...μαρτνουσιν νθρωποι, ταν προσκυνοσιν... τατα, τ λγ συνχεται. Четыре аргумента выстроены градационно (т.н. фигура речи «климакс») в направлении от неорганической природы через растения и животных к человеку с использованием терминологии древней Стои 706 , выделявшей наряду с «природным» (φυσικν) и «душевным» (ψυχικν) – началами, объединявшимися в античных философских системах в категорию πνεματα,, – еще и «материальное» (κτικν,, рус. перев. условный; ξις букв, «состояние»). Как хорошо известно, раннехристианское богословие тяготело более всего к стоическому учению, так что эти параллели неудивительны. Четырехчленная схема встречается тем не менее у более склонных к платонизму Филона 707 и Климента Александрийского 708 : Филон Аполлоний Климент ασθηις ρμ τε κα φαντασα λογικ ψυχ λογικ δναμις Это соответствие, по Paulsen’y, определяет своеобразие актов, находящихся посредине между собственно протоколами и собственно апологиями (которое, может быть, следует объяснить компиляцией их друг с другом, см. выше), говоря о тяготении Аполлония к александрийской школе (об этом же свидетельствуют ссылки на Ис.3:10 и Платона , Госуд . 361Е, которые соединены вместе и у Климента 709 ). В то же время Schwartz, исходя из текстологического анализа, склоняется к выводу о преимущественном влиянии на Аполлония Антиохии, хотя признает вполне вероятным прямые или косвенные заимствования из Филона. Предположение о знакомстве Аполлония с Гераклитом, высказанное Pamin’oм (см. к G 19 и коммент. 8 к G 33), хотя и исходит отчасти из конъектуры, таким образом в принципе не исключено. |
| Рим. 12:2 ); Он часто говорит, что пришел творить эту волю, а не свою, то есть человеческую. Ибо, став Человеком, [Господь] усвояет и лицо человеческое 499 . Поэтому Он теперь отказывается творить Свою [волю], то есть низшую ( τ λαττον – подразумевается человеческая воля), а просит, чтобы совершилась [воля] Отца, высшая ( τ μεζον) или Божественная воля, которая, конечно, по Божеству есть одна воля, как у Него, так и у Отца ( κατ, τν θετητα ν θλημα τ ατο κα τ το πατρς). Воля же Отца заключалась в том, чтобы Он испытал всякое угрожающее Ему искушение и при этом Сам Отец чудесным образом вел Его, конечно, не к искушению ( μχρι το πειρασμο) и не для того, чтобы Он впал в искушение ( μηδ ες ατν εσελθεν), но κ тому, чтобы Он оказался выше искушения и преодолел его ( περνω το πειρασμο κα μετ’ ατν γενσθαι – букв.: и оказался за ним)... Он не просит у Отца того, чего не хочет Отец». Причем, согласно св. Дионисию, понятие «мимоходящее» имеет двойственный смысл: иногда это мимоходящее, «появившись возле и прикоснувшись», быстро удаляется, а иногда же «остается возле, медлит и осаждает, подобно разбойничьей шайке или войску, а затем, потерпев поражение и утомившись, с трудом отходит». И конечно, Господь хотел, «чтобы чаша пришла в руки Его первым путем и затем, быстро выпитая Им, как можно скорее и легче отошла бы от Него; но вместе с тем и по человечеству ( κατ τν νθρωπτητα), немедленно укрепленный божеством Отца, Он высказывает другое, более решительное моление: Он хочет выпить чашу уже не так, но как угодно Отцу – со славою, силою ( χαρτερς) и всю без остатка». Как видно из данного фрагмента (хотя он приведен нами не полностью), св. Дионисий довольно отчетливо высказывает некоторые основные идеи позднейшего православного диофелитства 500 . Что же касается изъяснения Лк. 22:44 , то борение, прилежное моление и пот Господа указывают, как считает св. Дионисий, на подлинное и природное, а не призрачное человечество Спасителя ( φσει κα ληθς, λλ’ οχ πιδεξει κα φαντασ, νθρωπος), Который был подвержен «естественным и безукоризненным страстям человеческим» ( τος φυσικος τν νθρπων κα διαβλητοις πηρετ σατο πθεσι). |
| Образ, получивший на основании этого признака одобрение души, стоики называли термином φαντασα καταληπτικ [восприимчивая фантазия]. Между представлениями истинными и ложными, по их мнению, есть различие, непосредственно усматриваемое душой и служащее основанием для распознавания их истинности или ложности. А так как из чувственных представлений развиваются понятия и все высшие формы познания, то основание достоверности представлений служит таковым и для всякого познания вообще. В противоположность стоикам представители Новой Академии доказывали, что никакого признака, по которому можно было бы отличить истинное представление от ложного, не существует. В подтверждение этого они ссылались на многочисленные примеры обманов чувств, на сновидения, бред больных и умалишенных. Весло, опущенное в воду, кажется преломленным, шея голубя отливает различными цветами, для человека, плывущего в лодке, предметы, которые находятся на суше, представляются движущимися, а светила небесные неподвижными. Хотя все эти чувственные восприятия несомненно ложны, однако в них самих нет никаких данных, на основании которых душа могла бы их отвергать. Точно так же сны, грезы и бредовые идеи в тот момент, когда они волнуют душу, имеют для человека всю реальность ощущений и ничем не отличаются от восприятий, вполне соответствующих действительности. 2269 Далее скептики ссылались на случаи неразличимости образов, возникающих в душе под воздействием совершенно одинаковых внешних предметов. Близнецы, оттиски одной и той же печати, яйца одной и той же породы птиц до такой степени подобны друг другу, что различить вызываемые ими в душе представления нет никакой возможности. Защита достоверности познания естественно должна была свестись к критике доводов скептицизма, опирающихся на общеизвестные примеры обманов чувств. Свидетельства чувств, по мнению Лукулла, до такой степени достоверны и ясны, что не оставляют желать ничего лучшего. Однако не все ощущения соответствуют действительности и не все, что нам кажется, существует именно так, как воспринимают наши чувства. |
| В философии стоицизма мировой огонь (пневма) понимался как пронизывающая всю вселенную жизненная сила, действующая в соответствии с логосом - мировым разумом. Вслед за платониками стоики считали, что весь мир есть «живое, разумное, одушевленное и мыслящее» существо (SVF. II 633), «первичное живое существо, дышащее и разумное» (Ibid. 638). Поясняя эту мысль Хрисиппа , Диоген Лаэртский связывал Ж. мира с присутствием в нем мировой души: мир живой, «поскольку он представляет собой одушевленную и наделенную ощущениями сущность» (Ibid. 633). В человеке божественная мировая душа принимает конкретный, индивидуализированный облик. Т. о., в целом у стоиков наблюдается продолжение традиц. линии сопряжения Ж. и имеющей божественное происхождение души как ее носителя и подателя. При этом источником Ж. стоики признавали огонь, приписывая огненную природу душе и уму. Так, согласно Варрону, Зенон Китийский учил, что «семенем животных (semen animalium) является огонь, который есть душа и ум» (SVF. I 126, 134). По утверждению Хрисиппа, Ж. свойственна растениям и животным (SVF. II 709), при этом жизненным движением растений «управляет природа», а Ж. животных «управляется природой и душой» (Ibid. 718). Живое превосходит неживое в 2 отношениях: «наличием представления (φαντασ) и [самовластного] влечения (ρμ)» (Ibid. 844). Все живые существа подразделяются на «неразумные» (λοϒον) и «разумные» (λοϒικν). Первые обладают чувствующей душой и в своих поступках руководствуются природным стремлением, тогда как вторые (т. е. люди) «по природе склонны следовать разуму» (κολουθητικν φσει τ λϒ - Ibid. 462), поэтому их жизненное движение осуществляется «не сообразно душе, но сообразно разуму» (κατ τν λϒον - Ibidem). У представителей неоплатонизма понятие Ж. интерпретировалось в целом на основании платоновского противопоставления бытия и движения, тождества и различия, ограниченности и безграничного ( Hadot. 1980. S. 54). Плотин , следуя Платону и Аристотелю, рассматривал мышление как определяющую жизненную деятельность, в результате чего в основание понимания Ж. |
| Евномий был ариани-ном, и в богословии его чувствуется сильное влияние греческой философии, которое он не сумел должным образом превозмочь и примирить с христианским откровением. Основные моменты его учения сводятся к следующему: во-первых, богопознание возможно на уровне тварного бытия путем познания Бога через Его проявления в этом мире. Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, так как мы познаем не самого Бога, а узнаем о Боге, как если бы мы читали написанную о Нем книгу. Во-вторых, согласно Евномию, нам доступно также и непосредственное знание Бога. Поскольку человеческий разум имеет божественное происхождение, он может, очистившись и возвысившись, достигнуть созерцания божественной сущности. Именно из этого убеждения вытекали арианские заблуждения Евномия, ибо он утверждал, что через созерцание Бога нам открывается возможность определения Бога с помощью одного лишь слова «нерожденный», αγννητος (агеннитос). Бог – и при этом Евномий имел в виду Бога Отца – отличается от созданного Им мира лишь тем, что у Него нет источника: Он не рожден, в отличие от всего остального творения, включая Его Сына, Который, согласно Евномию, есть тварь. Святой Василий расходился с Евномием по всем пунктам. Во-первых, при сотворении мира Бог пользовался Своей реальной властью, Своим Словом. В творении присутствует реальная божественная жизнь. Поэтому в созерцании тварного мира нам доступно истинное знание Бога, а не только символы, или, как называл их Евномий, «нереальные образы» (φαντασμα, фантаста. Во-вторых, святой Василий был убежден, что, несмотря на свою сотворенность Богом, человеческий разум не может постичь божественной сущности, разум «пресыщается», его ограниченность не позволяет ему постичь трансцендентное. Для Евномия Бог представлялся как «простая сущность». Человеческий разум познает либо лишь образы и символы, либо проникает в сущность и овладевает ею. Согласно святому Василию, одни лишь божественные проявления (или «энергии») в тварном мире доступны человеку, но сущность Бога трансцендентна и превосходит всяческий человеческий помысел. |
| п. ( G ö rler. 1994. S. 877-878). Во всех рассуждениях, как критических, так и формально положительных, К. оставался убежденным скептиком и стремился не к достижению философской истины, но к наиболее полному исследованию различных возможных концепций и к их релятивной оценке, опираясь на к-рую он осуществлял избрание наиболее «правдоподобных» концепций, при этом целиком отвергая их «общеобязательность» и «истинность» (Ibid. S. 891-892). Учение о познании Рассматривая проблематику достоверности познания и возможности приобретения человеком истинного знания, К. продолжал традицию, восходящую к Аркесилаю, и разрабатывал собственное учение о познании как полемический ответ на теорию познания стоиков ( Mette. 1985. S. 124; G ö rler. 1994. S. 855; Obdrzalek. 2006. P. 245-246). Ко времени К. связанный с познавательным актом комплекс философских проблем формулировался академиками в неск. тезисах, к-рые активно обсуждались представителями различных школ эллинистической философии: 1) существуют истинные и ложные представления (φαντασαι), т. е. чувственные образы, служащие материалом для мышления; 2) ложное представление не может привести к истинному «постижению» (κατληψις), т. е. к истинному знанию (πιστμη); 3) если существует 2 (или более) представления, никак друг от друга не отличающиеся, то невозможно, чтобы одно из них было истинным, а другое - ложным; 4) не может существовать такого единичного истинного представления, к-рому не соответствовало бы точно такого же ложного представления ( G ö rler. 1994. S. 855). 2-й и 3-й из этих тезисов принимали последователи всех эллинистических философских школ; 1-й тезис принимали стоики и академики, но отвергали последователи Эпикура , считавшего все представления истинными. Т. о., основным предметом споров между стоиками и академиками был 4-й тезис, т. е. вопрос о том, какие представления следует считать истинными, какие - ложными и существует ли у человека некий «критерий» (κριτριον), помогающий ему отличать истинные представления от ложных. |
| Объясняя свойство «действенности», т. е. побудительной силы представлений, К. приводил оригинальный пример Геракла, который убил стрелами собственных детей, приняв их за детей царя Еврисфея (рассказ об этом см.: Eur. Herc. 923-1118; ср.: G ö rler. 1994. S. 857). Согласно К., Геракл одновременно получил истинное представление от стрел, к-рыми он воспользовался, и ложное представление от детей, которых принял за других; т. о., истинное и ложное представления одинаково воспринимались им и одинаково стали причиной его действий, так что «первое не отличается от второго» по своей очевидности и действенности ( Sext. Adv. math. VII 405-407; ср.: CFrM. F2). Доказательство отсутствия критерия истины в области общих понятий и сложных суждений К. выводил из невозможности различения истинных и ложных представлений. По утверждению К., общее представление (κοιν φαντασα) и общее понятие (λγος) формируются на основании единичных представлений, поэтому по своему истинностному содержанию всецело зависят от них и не могут быть критерием истины ни для самих себя, ни для представлений ( Sext. Adv. math. VII 164-165; ср.: G ö rler. 1994. S. 857-858). Из учения об отсутствии критерия истины К., как и др. академики до него, делал общий скептический вывод о невозможности наличия у человека достоверного, неопровержимого и истинного знания. К. полагал, что любому тезису, включая те, которыми он сам пользовался в рассуждениях, может быть противопоставлен противоположный тезис; невозможно привести к.-л. оснований для выбора одного из них в качестве истинного. Т. о., все является «вероятным» (probabilis), но ничто не является «постигнутым» (perceptus) ( Cicero. Acad. II 34. 109-110). Исходя из этого, единственно правильным поведением для философа является воздержание (ποχ) от согласия с любым суждением, т. е. от одобрения к.-л. положения. Истина и правдоподобие Как и мн. академики до него, К. вынужден был решать фундаментальный вопрос, логически вытекавший из принятия строгой скептической позиции: если согласиться с тем, что человек должен воздерживаться от всякого определенного суждения, то придется также признать, что ему следует воздерживаться от всякого целенаправленного действия, т. к. в основании таких действий лежат суждения разума ( G ö rler. 1994. S. 859-860). Цицерон приводил аргумент, к-рый философы-догматики выдвигали против скептиков: «Без одобрения (adsensio) невозможны ни память, ни познание мира, ни науки; и самое важное: у того, кто не станет соглашаться ни с чем, не будет и собственной воли, ибо где же тогда добродетель, если от нас ничего не зависит?» ( Cicero. Acad. II 12. 38); вслед. этого отрицающие «одобрение» скептики «до основания ниспровергают всю жизнь» (Ibid. 10. 31). Полное и последовательное воздержание от «одобрения», согласно оппонентам скептицизма, означало бы прекращение жизни, и потому оно невозможно. |
|
|
