| Такой критический прием, одинаково употребляемый всеми философскими направлениями в отношении к противоположными им, ясно показывает одинаковую необходимость для разума каждой из этих истин. Если идеализм, например, указывает недостатки материализма в том, что он не может с своей точки зрения вывести духовного бытия; если материалист или эмпирик в свою очередь доказывает идеалисту, что он не может объяснит из своего начала существования бытия вещественного, и если взаимные упреки того и другого справедливы, то, очевидно, в результате мы получаем необходимость для мышления одинаково признавать реальность как духа, так и матери. Точно так же получает необходимое значение для мышления и признание существа абсолютного. так как оно не может быть выведено из понятий бытия условного и ограниченного, будет ли это бытие духовным или материальным. Такими образом, критика каждого одностороннего направления, в сущности, будет косвенным доказательством истины той или другой первоначальной истины нашего разума. 23 Так Эмпедокл советуете не доверят ни глазам, ни прочим чувствам, которые служат источником мнений, а, не истины, но изолировать истину умом. О Ксенофане и Пармениде,– см. Риттера: История философии в пер. Карпова, ч. 1, стр. 391, 409, 466. 25 Те и другие думали найти истину путем эмпирического познания. От возникающего в нас, вследствие материального впечатления, образа или представления зависит, по мнению стоиков, понятие, так как оно возникает от соединения нашим разумом представлений; от понятий зависит познание (наука), так как оно происходит чрез соединение понятий. Основной элементы знания – представление должно происходит от действительно существующего предмета и ему соответствовать тогда оно есть понимаемое или истинное представление ( φαντασα καταληπτικ). Критерием для определения, действительно ли существует предмет и соответствует ли ему представление, служит чувственная ясность или соединенная с представлением сила убедительности ( νργεια), эпикурейцы сводят истинное или правильное познание к прямому или не прямому, утверждающему или отрицающему свидетельству внешних чувств. |
| Поскольку существует ощущение, существует и желание, стремление и воля. Что же касается разума и теоретического мышления, создается впечатление на данный момент, что они принадлежат к другому роду души и что только эти интеллектуальные способности могут иметь отдельное существование. В двух словах, душа – это причина, по которой мы живем, чувствуем и думаем. Что же отличает душу человека от растительной и животной души? Это интеллект, который люди разделяют с перводвигателем. Душа – сущность и в каком-то смысле душа – все, что существует, т.е. либо осознанное через чувства, или с помощью интеллекта. Душа – субстанция в смысле формы естественного тела, которое потенциально обладает жизнью. Материя – потенциальность, потому что сама по себе она не может быть чем-либо; она становится чем-то завершенным, как бесформенная масса, вылитая в форму, становится объектом с названием. Благодаря форме она становится тем, чем она является, и поэтому мы говорим, что форма – энтелехия,и поэтому душа – энтелехияоживленного тела. Душа идентична не материальным объектам, но их формам. Поскольку нет объектов кроме тех, которые воспринимаются через ощущения, даже то, что мы воспринимаем с помощью интеллекта, находится в формах, которые воспринимаются через ощущения. Но нам необходима помощь воображения ( φαντασα ), т.к. представления ( φαντσματα ) похожи на объекты ощущений ( ασθματα ), но без материи именно они и используются интеллектом ( ΠερΨυχς, кн. III, гл. 8). Мы сказали выше, что Аристотель назвал перводвигатель самодвижущим телом. Сейчас нам необходимо некоторое объяснение, которое мы возьмем из его Φυσικ. Движение состоит из трех частей: а) двигателя, б) того, чем он движет, и в) того, что приводится в движение. То, что приводит в движение (двигатель) может быть подвижно, неподвижно или и то и другое. Неподвижный двигатель (то, что приводит в движение что-либо) – это то благо, которое нужно реализовать . То, что движется, и то, что приводится в движение, – это способность желания. |
| Согласно Немесию Эмесскому «силы души разделяются на способность представления (и воображения), способность мышления и память: φανταστικν, διανοητικον и μνημονευτικν» 1210 . «Способность представления (φανταστικον) есть сила неразумной части души, действующая через посредство внешних органов чувств. Представляемое же (φανταστν) есть то, что подлежит деятельности воображения, как воспринимаемое чувством (подлежит) чувству. А воображение (φαντασα) есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого (φανταστο). Наконец, фантазм (φντασμα – призрак) есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи», «самая способность принадлежит душе, а орган – телу; оба же вместе – посредством воображения – воспринимают внешнее (бытие)»; «Из душевных сил (способностей) одни имеют характер подчиненный, служебный, другие – начальствуют и управляют. К начальствующим относятся – сила мыслящая (то διανοητικν) и познающая (то επιστημονικν); к подчиненным же относятся – способность ощущения, движение по стремлению или желанию (καθ» ρμην) и способность издавать звуки (то φωνητικν). … И из физических (способностей) некоторые находятся под властью рассудка, как например, так называемые страсти – τα πθη» 1211 . «Разделяют душу еще и иначе по способностям, видам, или частям, именно: на растительную, которая называется вместе питающей и возвращающей (силой), на чувствующую (ощущающую) и мыслящую» 1212 . «Одна часть неразумной души не повинуется разуму, а другая – повинуется ему; в свою очередь, повинующаяся разуму часть разделяется на две – на чувственно-нежелательную (то πιθυμητικν) и аффективную (τ θυμικν)» 1213 . «К области же того, что не подчиняется разуму, относятся силы питания, рождения и движения крови (биение пульса). Силы питающая и производительная называются физическими, а движущая кровь (пульсовая) – жизненной» 1214 . «Разделяют еще и иначе присущие живому существу способности, – причем, одни из них называют психическими, другие – физическими, а иные – жизненными. Психическими называют, конечно, те силы, которые исходят из свободной воли, а физическими и жизненными – те, которые не зависят от свободной воли» 1215 . Резюмируя, можно сказать, что «В неразумной душе надо прежде всего отличать то, что подчинено разуму от того, что ему не послушно. Разуму подчинены: раздражительное начало, гнев и вожделеющее, похоть. Непослушное разуму начало охватывает естественные потребности или функции: питание и размножение, и оживляющие силы» 1216 . |
| Здесь уместно вспомнить знаменитое Второе примечание к Духовным упражнениям Игнатия Лойолы: «Ибо не обильное познание питает душу и ее удовлетворяет, но внутреннее прочувствование вещи и наслаждение ее содержанием» (цит. по переводу, помещенном в журнале Символ, 26. Париж, декабрь 1991, с. 16. – Прим. пер). Не исключено, что эта книга оказала непосредственное влияние на Феофана Затворника ; Несомненно, что он был знаком с книгой Πνεματικ γυμνσματα (Духовные упражнения) Никодама Святогорца 859 , которая, в сущности, является всего лишь комментарием к Духовным упражнениям о. Пинамонти (иезуит Джованни Пинамонти, XVII в. – Прим. пер.). Сам по себе этот факт достаточно красноречив. Трудно найти большего знатока восточной молитвенной традиции, чем Никодим Святогорец . Однако он без колебаний принимал западный медитативный метод потому, что видел его осуществленным в учении Отцов-«трезвенников», своих бесспорных учителей. Воображение в процессе медитации Удивительно слышать от Феофана Затворника его третий совет: «облеки мысль в какой-либо образ». Мистики-интеллектуалы были единодушны в необходимости полного изгнания воображения из молитвы 860 . Их идеал пребывает «превыше форм и образов» 861 и предполагает внутреннее иконоборчество. Их теоретическое учение господствовало на Востоке в течение многих веков 862 . Но в практической реальности воображение всегда восстанавливает свои законные права. Внутреннее иконоборчество не может идти в ногу вместе с почитанием образов. Протест против чисто ноэтической мистики проявляется даже в теории. В противоположность александрийской духовности, антиохиец Феодорит Киррский , не смущаясь, пускает в обращение фразы вроде такой: τν θεαν θεωραν φαντασμενος 863 , или τ τς θεωρας φαντασα, «воображение созерцания» 864 . Известно, какую большую роль играет phanmasía (воображение) в гносеологии и этике стоиков 865 . Вспомним Филона Александрийского: «Они [терапевты] воображают (φαντασιοσθαι) божественную красоту» 866 . Феодорит читал Филона, и для него «памятование о Боге» состоит в «воображении божественной красоты» 867 . |
| Сила бесов Ориген задался вопросом: «Если истинно, что диавол и войско его сокрушены, как же мы верим, что они обладают такой силой против слуг Божиих?». Ответ, который дает сам Ориген , состоит в следующем: злое действие диавола распространяется только на дурных людей, не имея более власти над теми, кто суть во Христе 1652 . Подчиненное божественному промыслу, действие бесов лишь орудие испытаний, предшествующих победе. Так говорится о св. Мелании: «Враг, поняв, что не может одержать над ней никакой победы, но что, против того, будучи побеждаем, доставляет ей еще прекраснейшие венцы, смущенный, не осмеливался более досаждать ей» 1653 . Св. Савва не устрашился сатаны, когда тот явился ему в образе грозного льва; в награду за это «Господь покорил ему всех животных хищных и ядовитых» 1654 . Несомненно, не диавол является причиной греха, как полагают «иные простецы», против которых пишет Ориген 1655 . Евагрий указывает, что бес не может проникнуть непосредственно в наш ум 1656 , что он не способен вложить в нас какого-либо знания, бессилен сообщить нам о «смысле» вещей 1657 ; но он внушает нам определенные образы (φαντασαι, εδωλον) 1658 . Бесы, посредством нашего телесного «состава», возбуждают в уме некоторые «образы» 1659 . Помысел и есть не что иное, как «образ» 1660 . Битва с бесами происходит, таким образом, прежде всего в помыслах, в воображаемом мире иллюзий, прельщений, ложных утешений, обманов всяческого рода. С помыслами сражаются при помощи различения (духов) и хранения сердца 1661 . Но следует также прибегать и к телесным средствам – поститься, одеваться в грубую одежду и тому подобное 1662 , – поскольку бесы для своих замыслов используют тело. Тело, полагает Евагрий, само по себе не дурно, более того, оно даже служит нам защитой от бесов, недаром чаще всего они нападают во сне, когда мы остаемся без этой защиты 1663 . «Выслеживать», шпионить, επιτηρεν – обычное дело бесов в их войне с монахами. «Бесы не знают нашего сердца, как верят иные...» 1664 . Только наблюдая, выслеживая, они выучиваются понимать нас. Но в этом «искусстве», утверждает Евагрий, они чрезвычайно изощрены 1665 . |
| Объясняя свойство «действенности», т. е. побудительной силы представлений, К. приводил оригинальный пример Геракла, который убил стрелами собственных детей, приняв их за детей царя Еврисфея (рассказ об этом см.: Eur. Herc. 923-1118; ср.: G ö rler. 1994. S. 857). Согласно К., Геракл одновременно получил истинное представление от стрел, к-рыми он воспользовался, и ложное представление от детей, которых принял за других; т. о., истинное и ложное представления одинаково воспринимались им и одинаково стали причиной его действий, так что «первое не отличается от второго» по своей очевидности и действенности ( Sext. Adv. math. VII 405-407; ср.: CFrM. F2). Доказательство отсутствия критерия истины в области общих понятий и сложных суждений К. выводил из невозможности различения истинных и ложных представлений. По утверждению К., общее представление (κοιν φαντασα) и общее понятие (λγος) формируются на основании единичных представлений, поэтому по своему истинностному содержанию всецело зависят от них и не могут быть критерием истины ни для самих себя, ни для представлений ( Sext. Adv. math. VII 164-165; ср.: G ö rler. 1994. S. 857-858). Из учения об отсутствии критерия истины К., как и др. академики до него, делал общий скептический вывод о невозможности наличия у человека достоверного, неопровержимого и истинного знания. К. полагал, что любому тезису, включая те, которыми он сам пользовался в рассуждениях, может быть противопоставлен противоположный тезис; невозможно привести к.-л. оснований для выбора одного из них в качестве истинного. Т. о., все является «вероятным» (probabilis), но ничто не является «постигнутым» (perceptus) ( Cicero. Acad. II 34. 109-110). Исходя из этого, единственно правильным поведением для философа является воздержание (ποχ) от согласия с любым суждением, т. е. от одобрения к.-л. положения. Истина и правдоподобие Как и мн. академики до него, К. вынужден был решать фундаментальный вопрос, логически вытекавший из принятия строгой скептической позиции: если согласиться с тем, что человек должен воздерживаться от всякого определенного суждения, то придется также признать, что ему следует воздерживаться от всякого целенаправленного действия, т. к. в основании таких действий лежат суждения разума ( G ö rler. 1994. S. 859-860). Цицерон приводил аргумент, к-рый философы-догматики выдвигали против скептиков: «Без одобрения (adsensio) невозможны ни память, ни познание мира, ни науки; и самое важное: у того, кто не станет соглашаться ни с чем, не будет и собственной воли, ибо где же тогда добродетель, если от нас ничего не зависит?» ( Cicero. Acad. II 12. 38); вслед. этого отрицающие «одобрение» скептики «до основания ниспровергают всю жизнь» (Ibid. 10. 31). Полное и последовательное воздержание от «одобрения», согласно оппонентам скептицизма, означало бы прекращение жизни, и потому оно невозможно. |
| Синтезу ближневосточных и греко-римских культур содействовал также особый род литературы, созданной иудеями на греческом языке для пропаганды своей идеологии среди язычников, – это произведения, сознательно приписанные известным в греческом мире авторитетам, мифологическим или исторически существовавшим 80 . Среди них особое значение по историческому воздействию на последующее развитие духовной культуры имели «пророческие» книги Сивилл, которые нередко цитировались ранними христианскими мыслителями. Взаимодействие столь несхожих культурных традиций (Востока и Запада) породило в эллинистический период ряд новых форм эстетического сознания, нашедших позже отклик в христианской эстетике. Среди них можно указать хотя бы на следующие. Прежде всего это идущий еще от пифагорейцев, всегда тяготевших к восточной мудрости, интерес к проблеме психологического воздействия искусства. Музыка и танец обладали, по их убеждению, «психагогической» (от ψυχαγωγα – руководство душой) силой, ибо основа этих искусств – ритмы являются «подобиями» ( ομοιματα) психики, «знаками», выражающими характер человека 81 . В эллинистический, а позже и в христианский периоды эти идеи находят широкий отклик. Стоики, положив в основу своего учения идеал нравственного совершенствования индивида, подчиняют эстетические ценности этическим. В эстетике эллинизма и поздней античности основные классические категории подвергаются переосмыслению. Термин «красивый» часто употребляется Дионисием Галикарнасским (I в. до н. э.) в смысле «великий», «возвышенный», «торжественный» 82 . Анонимный автор I в., «в равной мере почитавший Гомера и Моисея» 83 , вводит в эстетику новую категорию «возвышенное» ( το ψος) и посвящает ей специальное сочинение 84 . Мимесис античной эстетики часто вытесняется новой категорией – «воображение» ( φαντασα), которое считалось Филостратом «более мудрой художницей, чем подражание» (Vit. Apol. VI, 19) 85 , а еще ранее Цицерон полагал, «что если бы искусство содержало только правду, то оно не было бы необходимым» 86 . Римская эстетика стремится объединить прекрасное с утилитарным, практически-значимым; Плотин, напротив, переносит прекрасное в сферу чистого созерцания, освобождая его от традиционных свойств соразмерности, симметричности и т. п. «сложностей», понимая его как нечто абсолютно простое и единое. Художник же, по его мнению, должен стремиться не к воссозданию физически видимой красоты, но к выявлению ее «идеи» 87 . |
| 26 Карнеад (ок. 214/3–129/8 до Р.Х.) – греч. философ, глава так называемой Новой платоновской Академии. 27 «…Тот, кто составил представление о человеке, по необходимости пользуется и представлением о том, что относится к нему самому, и о внешних к нему [вещах]: из относящегося к нему самому – в качестве представления о цвете, величине, фигуре, движении, разговоре, одежде, обуви; из внешнего – в качестве представления о воздухе, свете, дне, небе, земле, друзьях и всем прочем. Поэтому, если ни одно из этих представлений не увлекает нас туда и сюда тем, что оно кажется ложным, но все согласно кажутся истинными, то к [данному] общему представлению мы питаем больше доверия. Действительно, что этот человек есть Сократ, мы удостоверяемся из того, что ему присуще все обыкновенное [для него] – цвет, величина, фигура, образ мыслей, старый плащ, а затем – из того, в чем никого другого нельзя с ним смешивать. И, как некоторые врачи признают человека в настоящем жару не по одному признаку, вроде частоты пульса или обильной теплоты, но и по совокупности [признаков], как-то: теплота вместе с пульсом, неровное дыхание, покраснение, жажда и подобное, таким же способом и академик создает для себя суждение об истине на основании схождения ( τ συνδρομ) [представлений]; и если ни одно из представлений ( τν φαντασιν) в этом схождении не отвлекло его в другую сторону в качестве ложного, то он утверждает, что происходящее истинно» (Секст Эмпирик. Против ученых. 176–179; пер. А.Ф. Лосева с небольшими изменениями: Секст Эмпирик. Сочинения в двухтомах. М., 1976. Т. 1. С. 96). 29 Альбин (Алкиной). Учебник платоновской философии. IV 7 (рус. пер. см.: Платон. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1994. Т. 4. С. 628–629). 30 Это справедливо отмечает Дж. Рист, см.: Рист Дж. Плотин: путь к реальности. СПб.,2005. С. 122–123, 130. 31 См.: Плотин. Эннеады. VI 3. 8. 30–37. Ср. далее, когда Плотин переходит от речи о чувственной сущности вообще к речи о чувственной сущности человеческого индивида: «Поскольку есть логос, согласно которому есть Сократ, постольку чувственно воспринимаемого Сократа не должно называть Сократом, но это – цвета и краски, подражающие и представляющие здесь того, кто в логосе» (VI 3. 15. 32–36, пер. Т. Г. Сидаша с изменениями). |
| То, что «помысел» способен влиять не только на эмоции, но и на желания, актуализировать одни и уменьшать влияния других, видно из следующих рассуждений. Свт. Афанасий пишет, что преп. Антоний держался необычного «помысла» ( παρδοξος λογισμς) – путь добродетели следует измерять не временем, а желанием и произволением (cap. 7,10). По сути, это «жизненный принцип», который мог определять как внешнее поведение, так и внутреннюю душевную работу. Сам преп. Антоний упражнялся в подвигах, рассуждая (λογιζμενος), что если враг не смог обольстить его плотскими утехами, то будет пытаться искушать его чем-нибудь другим (cap. 7, 3). С плотским желанием подвижник борется рассуждением (λογιζμενος) о Христе и дарованном Им человеку благородстве и разумности души (cap. 5,5). Искушения от бесов (связанные как уже говорилось не только с рассуждением, но с чувствами и мотивациями), по мнению преп. Антония, бессильны, если монахи помышляют о будущих благах и содержат в уме мысль (διαλογιζομνους) о том, что все в руце Господней (ср. Втор.33:3 ; Пс.94:4 ). Как видно из этих примеров «помысел» далеко не всегда имеет отрицательное значение. Однако и упоминаний о лукавых «помыслах» в «Житии» предостаточно. С ними связана определенная, достаточно интересная градация. После того как дьяволу не удалось обольстить преп. Антония с помощью «помыслов», он создает некую внешнюю иллюзию своего присутствия – начинает говорить «человеческим голосом» (cap. 6, 1). Поучая монахов, преп. Антоний говорит, что бесы, оказавшиеся не в состоянии успешно действовать в душе подвижника через лукавые «помыслы», стараются его устрашить, превращаясь в «видения» (φαντασαι), принимая вид женщин, зверей, пресмыкающихся, великанов или воинов (cap. 23, 3). И в том, и в другом случае речь идет уже о неком внешнем, более «явном» воздействии 695 , имеющем целью запугать подвижника и склонить его к греху, тогда как «помысел» в данном случае – это целиком внутренний, психологический феномен. Но подобные примеры еще раз подчеркивает значимость «помысла» именно как психологической установки, указывая на его связь с отдельным поступком или поведением в целом. |
| По свидетельству Е. Ренодо, при раскрытии учения о Воплощении копт. богословы согласно исповедали одну природу, отрицая при этом слияние, смешение и изменение ( Renaudot. 1847. T. 1. P. 258). Епископ Мисра Шенуда (кон. XI в.) так провозглашает свою веру против докетов («фантасиастов»): «Бог Слово воспринял человеческую природу от Блаженной Девы, подобную нам во всем, кроме греха. И Он сопряг ее с Собой через теснейшее единение, причем свойства каждой природы сохранились» ( Idem. 1713. P. 471-472). В последнем выражении налицо прямое сближение с халкидонским языком. Учение Филоксена и Севира продолжают средневековые богословы Сиро-Яковитской Церкви. Дионисий бар Салиби († 1171) в «Трактате против несториан» пишет: «Мы говорим, что тело (человечество.- Авт.) и Слово названы одной природой не потому, что они имеют ту же или равную сущность» ( Nau. 1909. P. 306). Он же в толковании литургии объясняет слова Символа веры «и воплотившегося от Святого Духа и Марии» следующим образом: «Бог Слово воплотился от Девы, или соединился с плотью и стал человеком, без какого-то изменения или в воображении (φαντασ) и перенес смерть ради нашего спасения» ( Dionysius Bar Salibi. Expositio Liturgiae/Ed. H. Labourt. P., 1903. Vol. 2. P. 57. (CSCO; 14. Syr.; 93)). В составленном Григорием Бар Эвройо († 1286) изложении веры сказано: «Две суть природы ( ) в Господе нашем, божество и человечество, и есть чудное и невыразимое единение Его божества с человечеством, без смешения, слияния, изменения и превращения, но сохраняются различия каждой природы в одном Сыне и одном Христе. Одна сущность, одна ипостась ( ), одно лицо ( ), одна воля, одна сила, одно действие» ( Assemani. BO. T. 2. P. 276-277). Он же в «Книге лучей» дает ответы на предложенные затруднения: «Если вы говорите об одной природе ( ) при равенстве сущности ( ), тогда плоть будет единосущна Слову, что нелепо. Если они неравны по сущности, тогда будут две природы. Ответ: Мы говорим не просто одна природа, но природа из двух природ, различных по сущности.- Если Он единосущен Отцу, и Он же единосущен Марии, каким образом Он не будет иметь две природы, будучи равен каждой из них, хотя они неравны? Ответ: Эта единственная природа является двойной ( ), а не простой. Следовательно, по различным ее значениям ( ) Он является равным этим неравным» (Ibid. P. 297). Формула «одна двойная природа», в к-рой И. Ассемани видел терминологически несостоятельный способ выразить ту же мысль, к-рая в правосл. христологии выражается формулой «две природы» (Ibidem), соответствует формуле «одна сложная природа» прежних монофизитов ( Jugie. 1929. Col. 2234). |
|
|
