| Стыдливость отличается от совестливости тем, что совестящийся покрывает себя в том, что он сделал, а стыдливый боится впасть в бесславие. Древние, злоупотребляя словами, часто называют стыдливость совестливостью и совестливость — стыдливостью. Страх происходит вследствие охлаждения, когда вся теплота стекается к сердцу как к главному центру подобно тому, как народ, когда находится в страхе, убегает к архонтам. Органом печали служит устье (пасть) желудка: в нем именно, во время печали (огорчения) чувствуется колотье, — как говорит об этом Гален в 3-й книге «О доказательстве» приблизительно следующее: «у печалящихся оттекает в желудок много желтой желчи, что причиняет им колотье, и они освобождаются от огорчения и колотья не ранее, чем изрыгнут желчь». Колотье происходит у них ниже хряща, находящегося в средней груди, который называется «мечевидным». Сердце лежит гораздо выше. Действительно, по отношению к диафрагме желудок находится ниже, а сердце — выше. Древние обычно называют сердцем и устье желудка, как например, Гиппократ и Фукидид, в сочинении о моровой язве рассказывающий следующее: «когда болезнь действовала на сердце, то поворачивала его в разные стороны, и происходили все выделения желчи, какие только известны врачам». Но, ведь, поворачивается в разные стороны устье желудка, когда вынуждается изблевывать, а не внутренность, сердце. В Заглавие во всех код. и у Con. обычное.лат. Ant. pigritia (лень). Иначе: «от какого-либо великого явления», так как φαντασα может означать в данном случае не только представление, но и самое явление, его вызвавшее. Иначе: «от явления (φαντασα) необыкновенного». Букв, παθος — — «состояние». Т.е., спасению человека, если иметь в виду нравственную ценность этого чувства, предохраняющего человека от совершения постыдных поступков. На этом оканчивается глава «О страхе» у Дамаскина (ibid. гл. 15-я). В лат.: «допустить что-либо неприличное». — Вышеизложенное деление φβος на шесть видов, а равно — определение и характеристику каждого вида, Немесий берет у стоиков: см. |
| 687 Κα ε κα μικρ τατα πρς τν ρε τν κενου, λλ’ π τοτων λογζεσθε κα μες, ποος ν το θεο νθρωπος ντνιος (cap. 93, 1). 689 Напомним, что в психологии установка определяется как «готовность действовать тем или иным образом» или «некая предрасположенность, обеспечивающая устойчивое поведение по отношению к объекту» – см. напр., Петровский, Ярошевский, 1990. С. 419–420. 694 ξ ν εθ ς γνεται δειλα ψυχς, τραχος κα ταξα λογισμν, κατφεια, μσς πρς τος σκητς, κηδα, λπη, μνμη τν οκεων κα φβος θαντου κα λοιπν πιυυμα κακν, λιγωρα πρς τν ρετν κα το θους καταστασα (cap. 36, 2). 695 «Объективность» бесовских наветов в данном случае заключается в том, что бесы могут издавать крики, которые, помимо преп. Антония, слышат пришедшие к нему знакомые (cap. 13,1), т. е. это уже не представления, внушаемые только подвижнику. Отец монашества отвечает пришедшим к нему, что бесы нарочно производят «фантазии» (φαντασαι), чтобы запугать боязливых. 696 В данном случае λογισμς можно также перенести словом «помысел». Бартелинк в своих комментариях приводит это место в качестве примера употребления λογισμς в значении «лукавой мысли» (см.: Bartelink, 1974. Р. 343), что на наш взгляд неверно. 697 Прς τος λογισμος κα πρς τς φαντασας τς νυκτερινς – Butler, 1898–1904. II. P. 75. Интересно, что к данном случае φαντασα означают «душевные образы», а не внешние «объекты», как в «Житии св. Антония». В этой связи следует отметить, что в учении поздних стоиков (например, у Марка Аврелия) термин φαντασα означал «представление», т. е. также был целиком внутренним, душевным феноменом: Адо, 2005. С. 149, 151. 698 Τριπλος γρ στιν πλεμος πορνικς. ποτ μν γρ σρξ μν πιτθεται ερωστοσα (разночтение – επαθοσα)· ποτ δ τ πθη δι τν λογισμν· ποτ δ κα ατς δαμων τ βασκαν – Butler, 1898–1904. II. Ρ. 75. 700 Διελογζετο πς λλους νουθετν ατς νουθτητος μεινεν (cap. 1,56). В латинском тексте этот эпизод передан по-другому – авва поучал монахов с обстоятельностью, но при этом чувствовал внутри себя жестокие укоры совести (sibi vero ipsi stimulos conpunctionis incendit – сар. 1,6:19). В глубине души (in semetipsum) он восклицал: «Других учу, а сам заблуждаюсь». Укоряя себя так, он осознал глубину своего падения. Таким образом, в латинском тексте все переведено в строго этический план, всякие упоминания о мышлении или рассуждении опущены. |
| 1. 7 c. 35. εσεβστατον γεγοντα). Meier, I, 112. Christus ist... grösser als die Propheten (Theodoret. 2, 4 de Artem, haer. τν Χριστν... των προφητν αρετ κρεττονα), ihnen also doch spezifisch gleich... Damit soll der grössere Einfluss Gottes nicht geleugnet werden, es ist aber nur der offenbarende (=die bedeutendere Inspira- zion), wie er sich auch in den Propheten des A. T. findet, so dass Christo auch nur eine ähnliche Bedeutung bleiben kann. 370 de praescr. haer. c. 53 col. 73. 74. Alter post hunc (Theodotum byz.) Theodotus haereticus erupit, qui et ipse introduxit alteram sectam, et ipsum hominem Christum tantummodo dicit ex Spiritu s. ex virgine Maria conceptum pariter et natum; sed hunc inferiorem esse, quam Melchisedech (Epiph. haer. 55 n. 1. ως εναι αυτν τι ποδεστερον το Μελχισεδκ), eo quod dictum sit de Christo: Tu essacerdos in aeternum secundum ordinem Melchisedech ( Ps. 109 ). Nam ilium Melchisedech praecipuae gratiae coelestem esse virtutem (Philos. 1. 7 с. 36 р. 406 Μ. 258. δναμν τινα τον Μελχισεδκ εναι μεγστην. Theod. 2. 6. δναμν τινα κα θεαν κα μεγστην): eo quod agat Christus pro hominibus, deprecator et advocatus ipsorum factns; Melchisedech facere pro coelestibus angelis atque virtutibus, nam esse ilium usque adeo Christo meliorem (Epiph. h. 55 n. 1. μειζτερον το Χριστο), ut apator sit, amelor sit, agenealogetus sit, cujus neque initium neque finis comprehensus sit aut comprehend! possit ( Hebr. 7, 3 ). 371 Ноэт говорил совету пресвитеров (Hippolyt, с. Noët. с. 2): τ κακν ποι δοξζω v τν Υιν; модалистов вообще Ориген (in Matth, t. 17 n. 14 p. 789) описывает как τος τ ψεδη φρονοντας περ ατο (το Χριστο) φαντασα το δοξζειv ατν (in ер. ad Tit. p. 695) qui superstitiose magis, quam religiose.. unam eamdemque subsistentiam Patris ac Filii asseverant. 372 adv. Prax. c. 20 col. 179. nam sicut in veteribus nihil aliud tenent quam, Ego Deus, et alius praeter me non est ( Is. 45, 5 ), ita in evangelio responsionem Domini ad Philippum tuentur (citt. Joh. 10, 30; 14, 9. 11). His tribus capitulis totum instrumen turn utriusque testamenti volunt cedere. 373 Ibid. c. 2 col. 157. unicum Deum non alias putat credendum, quam si ipsum eumdemque et Patrem et Filium et Spiritum s. dicat. 374 Ibid. c. 26 col. 189. «Nempe, inquiunt, Filius Dei Deus est, et virtus Altissimi Altissimus est»... Quern enim verebatur (Deus), – возражает Тертуллиан , – ut non aperte pronuntiaret: «Deus superveniet in te, et Altissimus obumbrabit te»?... Spiritus Dei Deus... |
| Благочестивый монах, как мне представляется, поступил надлежащим образом и тогда, когда добавил: «[способность] поддержания всех особенностей, сущностно природе присущих». Ведь [сущая] в нас сущностная и врожденная воля – а скорее мы сами, через нее и по ней – поддерживает [их] все, стремится поддерживать и не утратить никакое из них. И, я полагаю, всякий, кто хоть сколько-нибудь заботится об [истинно] сущем, а не о кажущемся, бесспорно согласится, что воплощенный Бог, будучи человеком, имел природную человеческую волю; и что по этой [воле] Он природно желал каждого из перечисленных, дабы мы удостоверились в [существовании] Его умственно и разумно одушевленной плоти – [ведь] если Он стал совершенным человеком, то не был лишен никакой из наших [особенностей], кроме одного только греха, но обладал всеми без исключения, как и мы, природными составляющими нашей сущности, равно как и [составляющими] сущности безначальной и Божественной; посредством этих составляющих Он и показывал, что Он одновременно, поистине, и человек, и Бог, и что после единения Он в совершенной мере сохраняет природное родство и с нами, и с Отцом. Ведь то утверждение, будто Он явил Себя имеющим две воли только во время спасительного страдания, когда Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам и, как человек, уклонялся от смерти, – это, как мне представляется, [пустое] заявление, никак не обоснованное 1399 . Почему только в это время, а не прежде его, и по какой причине? Если Он имел [две воли] тогда, то имел их изначально, с того времени как стал человеком, а не устроил так позже, к случаю. Если же Он не имел [две воли] изначально, то не [имел их] и во время страдания, но создал только видимость уклонения [от смерти], а вместе с ним и всего остального, посредством чего мы были спасены, а именно: слез, молитвы, печали, скорби, распятия, смерти и погребения. Ведь если упразднить лишь одну из наших природных [особенностей], сохраняющихся у Него, то не останется и остальных. Ибо как [это возможно], что этого одного нет, а остальные есть? И какова причина 1400 ? И какое противоречие в том, что Он молился и добровольно показывал природную (то есть по плоти) немощь посредством сжатия; что Он не противился вовсе, а сказал «если возможно» и «не как Я хочу, но как Ты», и сочетал со сжатием сильное и решительное движение против смерти. Ведь посредством природного борения (γωνας) по отношению к малому [промежутку времени] 1401 Он в действительности запечатлел в Себе присущее нам, дабы и нас от этого [борения] освободить, и [истинность] природы собственной плоти подтвердить, и домостроительство явить для всех чистым от ложных образов (φαντασας); кроме того, Он одновременно показал и сильнейший порыв против смерти, и полное сращение 1402 и единение Своей человеческой воли со Своей собственной и Отеческой – [показал тем], что решил (πικρναι) таким образом и сказал: «не Моя воля, но Твоя да будет». С помощью второго Он опроверг разделение, а с помощью первого – слияние. |
| Другой же инок по имени Герон, воспитанный юноша из Александрии, умственно даровитый и проводящий чистую жизнь (ευφυς τν δινοιαν, καθαρς τν βο ν), также впал в аналогичную прелесть: после доблестных подвигов он возомнил о себе много и пренебрег руководством отцов; нагло он вел себя и в отношении блаженного Евагрия (βρσας και τν μακριον Ευγριον), говоря, что научение этого аввы его не убеждает, поскольку не следует внимать никаким другим учителям, кроме Христа. Среди иноков Герон выделялся необыкновенным постничеством и подвижничеством, но затем покинул пустыню, предался разгульной жизни в Александрии и лишь перед смертью покаялся. См.: The Lausiac History of Palladius, v. II, p. 79–82. 905 В древнемонашеской письменности (особенно, египетской) довольно часто встречаются рассказы о том, как бесы принимают обличье эфиопов. См., например, повествование об авве Ираклие, который, вкусив пищу после захода солнца, «пошел спать на свою рогожу и видит, что на ней лежит ефиоп и скрежещет на него зубами». Достопамятные сказания, с. 70. 906 Это высказывание Евагрия несколько напоминает воззрения древних стоиков о представлении (φαντασα). Для стоиков оно — «отпечаток в душе, то есть некоторое изменение в ней»; причем «не следует понимать «отпечаток» как и след печати, оставляемый на одном и том же месте в одно и то же время». Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979, с. 284. Правда, у Евагрия речь идет об «умопредставлениях, мыслях» (τα νοματα), которые мы здесь сочли возможным перевести как «представления». 907 Об этом говорится скорее в гл. 2 данного сочинения. Возможно, изначальная структура его была несколько иной. 908 Данная мысль Евагрия (οξτατος ων κατ την κνησιν μων νους) находит отклик у преп. Иоанна Кассиана Римлянина: «Ум определяется как «приснодвижный и быстроподвижный» (νους itaque, id est mens, αεικνητος και πολυκνητος definitur, id est semper mobilis et multim mobilis)… Он по состоянию природы своей никогда не может быть праздным, и если кто намеренно не будет упражнять его известными действиями и постоянно занимать его ими, то необходимо ему по своей подвижности двигаться в разные стороны и повсюду летать (propria mobilitate discurrere et per omnia volitare) до тех пор, пока он через долговременное упражнение и употребление не узнает, какие предметы должно напечатлевать в своей памяти, пока долговременным занятием не приобретет крепость и таким образом будет в состоянии отражать противные внушения врага, которыми развлекался, и пребывать в том состоянии и качестве, какого желает». |
| Основатель новой академии – Карнеад по гносеологическим вопросам отличался от Аркезелая тем, что вел полемику не против одних только стоиков, как Аркезелай, а вообще против признания какого бы то ни было критерия истины, так что, по Карнеаду, таким критерием не может быть ни разум, ни чувство, ни ощущение (Pyrr. I, 226 и след. Cic. Acad. pr. 9 8–99 и друг. Sext. Dogm. I, 159). Аргументы Карнеада, приводимые им для доказательства невозможности постичь объективную истину, близко напоминают аргументы Секста. Что же касается сферы практической деятельности человека, то Карнеад, подобно Аркезелаю, в данном случае, рекомендует человеку руководствоваться критерием вероятности, отдавая предпочтение одним впечатлениям перед другими (Sex. Dog. I, 166), различая между впечатлениями правдоподобные и неправдоподобные, так как в противном случае, по мнению Карнеада, для человека самая жизнь оказалась бы невозможной (см. подробн., у Cicero, Acad, pr. 98–101). При этом каждый из нас, по мнению Карнеада, всегда должен помнить, что мы имеем дело только с практической пригодностью тех или иных впечатлений и понятий, но не с их объективной реальной истинностью (ibid. и Acad. pr. 104). Поскольку дело касается прикладного критерия истины, Карнеад обнаруживает, по сравнению с Аркезелаем, несколько более практической решимости: в то время, как Аркезелай практическим критерием, при решении вопроса о сравнительной вероятности (в смысле практической пригодности) данных впечатлений и положений, считал „τ ελογον“ – Карнеад прибегает к принципу „τ πιθανν“; следовательно, допускает в практической жизни необходимость чему-либо следовать с убеждением (Sext. Pyrr. I, 230), необходимость признавать за некоторыми впечатлениями характер, так сказать, непосредственной убедительности и достоверности (Ср. D. Laertins VII, 75), какового момента нет в понятии „ελογον“ (ibid), выставляемом с этой же целью Аркезелаем. В вопросе о критерии для практической жизни и деятельности Карнеад даже среди правдоподобных впечатлений (πιθανα φαντασα) делает различие в степени их правдоподобия и убедительности (см. подробн. Sext. Pyrr. I, 226–231, Dogm. I, 166–189; ср. Cic. Acad. pr. 33–35, 99, 104 и друг.). Карнеад, в противоположность Аркезеκаю, даже признавали, для человека необходимость в практической сфере соглашаться с известного рода положениями и иметь то или иное мнение об известном предмете (σσγκατατθεσθαι; см. Sext. Dogm. I, 188 и Pyrr. I, 228–230; ср. у Цицерона Acad, pr. 59; 67; 78; 148 и др.) 1059 . Отсюда, в некоторых случаях, по учению Карнеада, „ποχ“ в суждениях не должна иметь места (Cicero, Acad. pr. 148, 59 и др.). Впрочем, суждения Карнеада по данному вопросу, как кажется, не отличались определенностью и категоричностью, на что может указывать факт разногласия его учеников в понимании этого пункта его учения (Cic. Acad, pr. 148; 67; ср. 99; 104 и друг.). |
| 950 . Muyldermans J. À travers la tradition manuscrite d’Évagre le Pontiquë Essai sur les manuscrits Grecs conserves dans la Bibliothèque Nationale de Paris. Louvain 1932. 951 . Muyldermans J. Miscellanea Armeniaca//Muséon. 1934. 47. 293–296. Заметки о соч. Евагрия, входящих в Каталог арм. рукописей м-ря св. Лазаря в Венеции. 2. Заметка об арм. ркп 314 из указ. фонда]. 952 . Muyldermans J. «Sur les Séraphins» et «Sur les Chérubins» d’Évagre le Pontique dans les versions syriaque et arménienne//Muséon. 1946. 59. 367–379. 953 . Niecior L. Kategorie myly w nauce ascetycznei Ewagriusza z Pontu//Roczniki humanistyczne. Filologia klasyczna. Lublin 1996. 44(3). 203–230. [Нем. рез. О терминах λογισμς, νημα, φαντασα, εδωλον, μορφ, σχμα, μνμη, ννοια], 954 . ÓLaughlin Μ. The Bible, demons and the desert – evaluating the ‘Antirrheticus’ of Evagrius Ponticus//StMon 1992. 34(2). 201–215. 955 . O’Laughlin M. Evagrius Ponticus in spiritual perspective//StPatr 1997. 30. 224–230. 956 . ÓLaughlin M. Closing the gap between Antony and Evagrius//Origeniana Septima/Ed. Bienert W. A., Kühneweg U. Louvain 1999. 345–354. 957 . Otto S. Esoterik und Individualistische Gnosis: Der Mönchische Platonismus des Euagrios Pontikos//Die Antike im Umbruch. München 1974. 65–81. 958 . Panotis A. Εγριος Ποντικς//PBL 1985. 3. 374–375. 959 . Paramelle J. «Chapitres des disciples d’Évagre» dans un manuscrit grec du Musée Benaki d’Athènes//ParOr 1975–1976. 6–7. 101–113. 960 . Paramelle J. Les chapitres des disciples d’Évagre//AEHE. Ve Section. 1979–1980. 88. 348–385. же: CPGS 2483. 961 . Perczel I. Une théologie de la lumièrë Denys l’Aréopagite et Évagre le Pontique//REA 1999. 45. 79–120. 962 . Peterson E. Zu Griechischen Asketikern. 1: Zu Euagrius Ponticus//Byzantinisch-Neugriechische Jahrbücher. 1923. 4. 5–8; 2: Noch Einmal zu Euagrius Ponticus//lb. 1926. 5. 412–14; 3: Zu Euagrius//lb. 1930–1932. 9. 51–54. 963 . Pieszczoch S. Modlitewne zasady Ewagriusza Pontyn’skiego//Tarnowskie Studio Teologiczne. 1981. 8. 138–140. |
| Что такое литой телец, и почему о тельце говорится в единственном числе, а в словах: Сии бози твои, Исраилю 461 – во множественном? И что значит —91— „стереть и рассыпать no воде“? 462 Также что означают серьги и другие украшения? Ответ Ум, выходящий подобно Израилю, из Египта греха и имеющий в мысли выходящим с собой из греховного блуждания 463 подобно изваниям зла чувственное мечтание (φαντασαν), как только поддавшись немного нерадению, лишится разумной рассудительности (διακρισας) 464 , как в древности Израиль Моисея, то образует себе подобно тельцу состояние неразумия (τν λγιστον ξιν), 465 (являющееся) матерью всех страстей. (Для того употребляет он), как серьги, познания (τος λγους) в богословии, которых он здраво (φυσικς) достиг путем благочестивого —92— размышления о сущем, как ожерелья, богоприличные мнения о сущем, приобретенные им по естественному созерцанию; как запястья на руках, естественные проявления (νεργεας) добродетелей по деятельному (любомудрию, и все это) сплавляет „в печи“, т. е. в огненном распалении страстного возбуждения раздражительности и пожелания и сообразно с предлежащим в мысли мечтанием и образом зла, на самом деле составляет (это) неразумное состояние, 466 всегда подверженное рассеянию и рассеевающее с собою занятый им ум 467 и отсекающее его от единичной тожественности в истине и разливающее его во множественных и неустойчивых мечтаниях и мнениях о не сущем (οκ ντων). Это состояние стирает и рассыпает по воде пришествие божественного Слова, раздробляя мыслию в тонком созерцании привлекающую чувства (πρς ασθησιν) с внешней стороны толщу страстей 468 и умело расчленяя происшедшее в страсти взаимное претворение и слияние естественных сил (души) и возводя (их) снова при помощи ведения 469 к собственному началу. Эго, именно, мне думается, означает: „рассыпать по воде“. Итак, вот весь смысл (θεωpαν) повествования —93— данного места 470 кратко предложило (наше) слово. Для того же, чтобы яснее стало место, рассмотрим, если угодно, каждую его часть в отдельности. |
| Это рассуждение имеет интерес потому, что оно показывает в Антонии мысль меткую и логичную. Предположите, что эфирная телесность демонов есть vera causa, и тогда нужно признать, что объяснение Антония построено правильно, его гипотеза не грешит против логики. После этого нечего удивляться и тому, что Антоний способен дать был меткий, остроумный ответ какому-нибудь философу. – А в теории аскеза Антония мысль о том, что демонов нужно только презирать, имеет важное значение: так как от демонов невозможно запереться как от воров, то монах должен готовиться к отпору им лишь строгим наблюдением за самим собой. «Какими застают нас демоны, приходя к нам, такими они и сами бывают для нас, и что находят они в наших мыслях, такие они и принимают образы (τς φαντασας)...», «чтобы презирать врага, нужно только всегда думать о Господе» (λογιζμεθα ε τ το Κυρου, κα χαιρτω ε ψυχ τ λπδι,... τι Κριος μεθ’ μν, n. 42, ). Не следует думать даже о том, чтобы, так сказать, утилизировать демонское ведение, пользоваться в нравственных видах их откровениями. Ведение само по себе нравственной цены не имеет, и при том же, «здравый, очищенный нравственно ум человека, при помощи благодати, видит дальше всяких демонов» (n. 34). Не нужно поэтому ни слушать демонов, ни слушаться их ни в чем, хотя бы они повторяли слова Писания, хотя бы они возбуждали нас во время сна на молитву или убеждали нас поститься, хотя бы укоряли нас за наши прегрешения (n. 25). Таким образом, по Антонию, в своей нравственной жизни, человек должен определять сам себя по тому нравственному идеалу, какой он поставил, и не поддаваться никаким влияниям посторонним. Твердая постановка пред собою нравственной задачи – совершенно необходима для подвижника. Кто кует железо, тот наперед обдумает, что он собирается делать, серп или топор. Так и мы должны обдумать (λογζεσΟαι) к какой добродетели мы стремимся (ες ποαν ρετν μετερχμεθα), чтобы не понапрасну нам трудиться (АР. 36). Антоний вполне отличался этой твердостью нравственного самоопределения, и с этой точки зрения не придавал значение ни чудесам, ни откровениям, как предмету постороннему нравственной задаче. Не следует удивляться тому, кто изгоняет демонов, а кто не изгоняет, того презирать (ξουθενεν). Изучайте подвиг каждого, и что видите доброго, подражайте, а другое исправляйте ( διορθοσθω, corrigat): творить знамение не наше дело, а Христово (n. 38). «Часто и во многом Господь слушал его, – пишет об Антонии Афанасий, – но он не гордился, когда его молитва была услышана, и – когда не была услышана – не роптал, но всегда благодарил Господа» (n. 56). |
| Функ для оправдания своих тенденций – отодвинуть рассматриваемое произведение от Диодора, привлекает ещё Q29 и Q31, особенно последний 1459 . В нём собеседник затрагивает интимную жизнь монахов и ищет определённого и точного ответа на вопрос: ε σφρονοι λογισμ ο μοναχο κατεχμενοι τς γαμικς δονς πεστρφησαν, διατ ν τας καθ’ πνον φαντασαις τ βολητα πσχουσι, κα ο μ νον ες τς τυχοσας λλ’ στιν τε μητρσι κα δελφας μιλεν, ν τ φαντασ νομζουσι; τσιν ο ν χρηστον πρς τν παλλαγν το τοιοτου πολμου; κα ε τν πολεμηθντα οε τν μυστηρων πχεσθαι κα ε προσιναι ατος χρ, λουσμενον τρ τιν χρησμενον, στε μ ουδακς καθαρεσθαι δδαξον, ρειδ πολλ στι περ τοτου κα παρ τν λογικωτρων ζτησις (ср. Q29). Вопрос о безнравственных сонных мечтаниях монахов, о чём трактует приведённый греческий текст подлинника, впервые, говорит Функ, занимал св. Василия Великого , и он будто бы дал твёрдое и определённое решение его. В приведённом же вопросе упоминается уже πολλ ζτησις, т. е. другими словами, произведением предполагается широкая известность монашескому миру подобного вопроса и, вместе с этим, помимо решения св. Василием, неоднократное решение его и другими подвижниками. Это само собой отодвигает terminus а quo произведения далее IV века. Но почему Функ думает, что св. Василий первый дал твёрдый ответ на интересующий вопрос собеседника QR? В правилах о подвижнической жизни св. Василий не был оригинальным новатором – он дал их тогда, когда сам непосредственным общением и жизнью у палестинских монахов познакомился с различными опытами регламентации этого института. Его личное дело здесь умение – систематизировать известные уже мысли св. подвижников. Поэтому разумеемое Функом 25 правило „Кратко изложенных правил” относительно непристойных сонных мечтаний не может вести своё начало исключительно от св. Василия Великого . Ещё ранее последнего мы можем находить параллели ему в правилах, например, св. Антония Великого , который также говорит об δ τν φαλων πιδρομ κα φαντασα 1460 и который может уже служить источником для вопроса подвижника об α φαντασαι ν πνοις. |
|
|
