| Таким образом, гедоне занимает в системе Филона важное место, хотя его вряд ли можно зачислить в приверженцы гедонизма. Скорее наоборот, он проповедует закон Моисея, окрашивая его в тона стоической нравственности. К гедоне Филон относится очень подозрительно, а часто и отрицательно. С явным одобрением описывая в трактате «О созерцательной жизни» обычаи и строгие нравственные правила общины терапевтов, Филон говорит о наслаждении как болезни души, от которой исцеляют терапевты (De vit. cont. 2). Они «презирают телесные наслаждения» и «изо всех сил отвращаются от чувственных удовольствий» (68; 69). Что же заставляет Филона так тщательно исследовать эту категорию? Дело в том, что в эстетической по сути своей концепции наслаждения Филон усматривает выход из формально-логического агностицизма своей гносеологии. Коль скоро в познании Божества цель и смысл всей человеческой деятельности, а Божество трансцендентно, т. е. непознаваемо, и даже многочисленные посредники не могут до конца удовлетворить ищущее сознание, то Филон приходит к выводу, что сам процесс познания Бога доставляет наслаждение (De spec. leg. I, 39-40). Может быть, этого и достаточно для человека, стремящегося к познанию абсолюта? Метод и практика философствования самого Филона (на чем мы еще остановимся) убеждают нас в том, что для себя он ответил на этот вопрос утвердительно. Ясно, что эта концепция гедоне могла возникнуть только на основе таких противостоящих культур, как эллино-античная и ближневосточная. С другой стороны, гедоне как важному гносеологическому принципу и гедоне как нравственному злу - этой антиномии, слабо еще нащупанной Филоном, но уже объединившей его этику, эстетику и науку о познании, суждена была длительная жизнь в истории европейской духовной культуры. Интерес эллинистической эстетики к категории фантасия нашел отражение и в работах Филона. Фантасия связана у него с процессом чувственного восприятия, является практически его результатом и может быть понята как представление. При этом Филон убежден, что одно чувство дает лишь «неясные представления» (φαντασα κματλ-ηπτος) об объекте и только чувственно-интеллектуальное (чувство + разум) восприятие формирует в психике адекватный образ воспринимаемой действительности (φαντασα καταληπτικ). Таким образом, фантасия, в соответствии со стоической традицией, понимается Филоном не как воображение, а как психический образ воспринимаемого мира. |
| подобно) Самому Христу, тот рассуждает здраво, а если говорит в прямом смысле – то нет». 37 «Первообраз, – пишет прп. Феодор, – заключается в образе не по природе ( καθ οσαν), а подобием ипостаси ( κατ την πστασεως μοιτητα)», 38 таким образом, не природа покланяема в образа (не вещество), а изображенное лицо ( χαρακτρ). 39 Этот принцип можно назвать принципом субъективно-объективной относительности, в котором важную функцию играет человеческое разумение и воображение. Воображение ( φαντασ ας). Прп. Феодор считает воображение (представление) важной частью в учении о почитании священных образов. Представление играет в этом учении определяющую роль, т.к. «образ Христов», изображенный на любом материале, «неотделим от Самого Христа», потому что он умопредставляется не в самой материи а в представлении. 40 Сила воображения является одним из проводников ума в духовный мир, в одном из своих писем прп. Феодор передает один интересный случай связанный с силой воображения, так он рассказывает об одной женщине, которая будучи беременной, вообразила, что родит эфиопа (хотя зачала не от эфиопа и сама не была эфиоплянкой) и, действительно, родила эфиопа. 41 Таким образом, мы можем выделить еще один важный принцип в учении прп. Феодора об иконопочитании: принцип объективного представления субъективного, т.е. чествуя образ на иконе, имеющий относительную связь с первообразом, посредством представления в нашем сознании мы объективно относим чествование к первообразу, мы связаны с ним на уровне сознания. Разбор и критика прп. Феодором некоторых «иконоборческих» высказываний др.-церковных писателей. Иконоборцы в своей борьбе с иконопочитателями, действовали не так фанатично и примитивно, как может показаться на первый взгляд. Они использовали против иконопочитателей и ряд «иконоборческих» высказываний церковных писателей древности, таких как: Астерий Амастийский (IV), Епифаний Кипрский (V), Феодот Анкирский (VI) и др. Поэтому прп. Феодор неоднократно (в Письмах и Антирретике) обращается к этим высказываниям. |
| 61 На протяжении статьи мы, как правило, передаем δ ωμα посредством слова «особенность», δι τητες как «свойство», ποι ν – «качество», а ποι της – «качественность». Эти слова, с одной стороны, имеют близкое значение и могут употребляться древними авторами синонимично, но с другой – δι τητες имеет оттенок умопостигаемости в большей мере, чем ποι ν и ποι της, которые отсылают скорее к физическому дискурсу, а δ ωμα в большей степени указывает на умопостигаемое свойство, характерное для данного индивида. 62 Понятие χαρακτ ρ, понимаемое в этом смысле как некое отпечатление, образующееся в душе из совокупности «мыслей» о некоем предмете, имеет стоические коннотации. Согласно Зенону, Клеанфу и некоторым другим стоикам, впечатление ( φαντασ α) есть «отпечаток ( τπωσις) в душе», подобно отпечатку, который получается от печати на воске (SVF. I 58; II 53, 55–60).Филон, когда говорит об этом отпечатке, использует слово χαρακτ ρ и отмечает, что такие отпечатления воспринимаются умом и сохраняются в памяти (Филон Александрийский. О том, что Бог не знает перемен. 43). И. фон Арним помещает этот фрагмент из Филона в свое собрание стоических фрагментов (SVF. II 458), однако филоновский язык являет собой уже ассимиляцию стоических идей, поэтому в данном случае возможно влияние на язык свт. Василия не столько собственно стоиков, сколько Филона или какого-либо другого автора. Заметим, что и стоики, и Филон говорили об отпечатке в душе от восприятия чувственных объектов. 63 «Итак, среди имен, с помощью которых говорят о Боге, одни показывают присущее Богу, а другие, напротив, не присущее. Ибо этими двумя [способами] рождается в нас как бы некое отпечатление ( χαρακτ ρ) Бога – отрицанием нелепого и исповеданием существующего» (Против Евномия. I 10//PG. 29b. Col. 533с). 64 О влиянии обсуждаемого дискурса свт. Василия на понимание понятия χαρακτ ρ в русле полемики вокруг иконопочитания и иконоборчества см.: Баранов В. А. К вопросу об экзегезе святоотеческого текста по триадологической проблематике в иконоборческих спорах//«Св. Троица» прп. Андрея Рублева в свете православного апофатизма. 18 ноября 2005 г.; Иконоборчество: вчера и сегодня. 22 сентября 2006 г. Материалы конференций. СПб., 2007. С. 127–143. О понятии χαρακτ ρ в византийской литературе в смысле указания на индивидуальную манеру человека см.:Аверинцев С. С. Проблема индивидуального стиля в античной и византийской риторической теории//Литература и искусство в системе культуры. М., 1988. С. 23–30. См. также: Михайлов А. Из истории характера//Человек и культура. Индивидуальность в истории культуры. М., 1990. С. 43–72. |
| 98 " δρκων, τρζων τος δντας, κατ τγεγραμμνον. κα στερ ξιστμενα, ο ς ςι τν νον, τοιοτος στερον κα τ φαντασ τ φανεται» (Vita Anton. §6). 107 Созом. Цер. ист. кн. 1, гл. 13; Martirol. Aegipt. (Galland. T. IV, c. 713). В Мартир. Египетском, а также и в Достопам. сказаниях поветствуется (§1), что Антонию однажды явился ангел, плетший корзину, и этим показал, что и Антоний тоже должен заниматься работой. В Мартир. Египетском этот ангел описывается явившимся в образе инока – с монашеским поясом, кукулем на голове и пр. – указание на позднейшую редакцию рассказа, имеющегося и в Достопам. сказаниях. 110 " Παρεμβολν ρημον, κα δι τν χρνον μεστν ρπτν ερν ες το πραν το ποταμο, κε μετθηκεν αυτν κα κησεν ν υτ« (Vita Anton. §12). Это укрепление, находившееся на другой стороне реки, значит на востоке от Нила (так как Гераклеопольск. Округ лежал на запад. Стороне Нила), предназначалось для охранения края от нападений кочевников-арабов; такого рода укреплений много было в Египте по берегам Нила (Ист. прав. монаш. Казанск. Т. I, стр. 50). 111 «Путешествие по Египту и Нубии». Норова. Ч. II, с. 3498. В «Путешествии к монастырям св. Антония» 1850 г. (гл. VIII) арх. Порфирия местоположение Антониева монастыря изображается сходно. 113 Фивяне, говорит Афанасий, запасали хлеб на 6-ть месяцев и более и он у них сохранялся сухим; таким хлебом питался и Антоний, имея воду внутри своей крепости (Vita Ant. §12.). 144 Буколия ( βουκολια) – страна пастбищ. Этим именем называлось взморье на Востоке от Александрии при впадении Нила в море. 146 Лавзание. Палл. Описывает положение ее так: «блаженный (Антоний) жил в обширной пустыне, доходящей до Черного моря, поприщ на 30-ть от р. Нила». §23, с.82. В «Луге Духовном» Мосха сказано, что пустыня Антония была недалеко от Клизмы (гл. 132). 147 Vita Hilarionis cap. 26 (Rosweid.s. 86). Описание горы и ее окрестностей, сделанное Иеронимом, а также расстояние ее от Нила подтверждается и современными нам путешественниками (Путещ. по Египту арх. Порф. Успенск. с. 223–25). |
| Это есть сведение умопостигаемого “я”, воспринятого как образ Божий, в себя, что позволяет видеть себя “местом Бога” 382 . Видение является опосредованным, отраженным в душе. Θεωρ α (созерцание) в очищенном состоянии имеет свойство быть объединяющей, неизреченной и “сверх-рассудочной”, а в своей высшей стадии – она источник единства ( νωτικ ) 383 . Иконософия замечательно иллюстрирует сам принцип созерцания. Икона “возвышает ум к богопознанию”, она является переходом от символического богословия к богопознанию, т. к. она полностью устраняется перед “присутствием”, открывающим знаком которого она является. Она ведет и вводит в это присутствие. Икона является парадоксальным представлением, которое отрицает всякое представление; посредством видимой красоты она заставляет исчезнуть любой образ – от невидимого в видимом она ведет к чистому невидимому. Ступени созерцания вынуждают последовательно проходить через все уровни сознания и все планы, которые им соответствуют в мире. Можно даже сказать, что в мистическом опыте очень корректно применяется феноменологическая редукция: первое обновление или отстраненность чувств ведет к чистой умопостигаемости, к обнаженности ума. Рецептивность переходит к воссозданию первоначального адамова богоподобного состояния. Став “способным к восприятию Бога”, дух ориентируется на теосис, порождающий единое. Это одухотворение исключает любого рода φαντασ α, видения, зрительные и слуховые явления. Восхождение в своем мистическом движении сопровождается постепенным очищением и обнажением. Его принцип “подобное познается подобным” становится “подобное участвует в подобном” и, таким образом, постулирует постепенное соединение с Богом: “Вся душа целиком становится светом” 384 . Происходит переход от незнания к гнозису, от φιλαυτ α к γ πη), от образа к подобию. “Слово Божие стало Человеком, – говорит Климент Александрийский , – для того, чтобы ты научился от Человека, как человек может стать богом” по благодати 385 . Т. к. конечной целью является Θεωρ α τ η ς γ ας Τρι δος, мистика света завершается мистикой мрака, гнозис – гипергнозисом. |
| Появление этих противоположных крайностей свидетельствовало о коренных недостатках монофизитского богословия ( Allen. 1994. S. 224). Т. о., хотя М. не доходит, как евтихианство, до полного упразднения человеческой природы Христа, но и оно сильно ограничивает его действительное существование в пользу божества Слова. Это видно в интерпретации выражения «одна природа Бога Слова воплощенная» и в принятии человечества Христа только «умозрительно» (ν θεωρ, τ θεωρ, τ πινο) или «в воображении» (τ φαντασ), что неизбежно приводит к сомнениям в его реальности ( Ларше. 2007. С. 158). В богословии Севира Антиохийского человечество Христа, ограниченное проявлением «природного качества», является лишь выражением «образа бытия» ( Lebon. 1909. P. 438). Отказываясь называть человечество Христа природой, севирианство лишается возможности признать в нем «познавательную способность, свободную волю и самосознание» ( Grillmeier. 1993. T. 2/2. P. 214). Человечество Христа разлагается «в систему свойств». Отсюда его понимание как «пассивного объекта божественного воздействия», с неизбежным «привкусом докетизма» ( Флоровский. Вост. отцы V-VIII в. С. 31). Моноэнергизм и монофелитство Севира и его последователей более всего свидетельствуют об этом умалении в их системе человечества, к-рое фактически лишается самостоятельных природных способностей и человеческой свободы (Там же. С. 32; Grillmeier. 1993. T. 2/2. P. 229-236). Отношение к М. в православном Предании В творениях Иоанна Кесарийского (Грамматика), имп. св. Юстиниана I, Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского, свт. Ефрема Антиохийского, свт. Евлогия Александрийского, прп. Максима Исповедника, прп. Анастасия Синаита , прп. Иоанна Дамаскина и др. М. получило всестороннюю оценку, а аргументация его адептов - исчерпывающий разбор. Для св. отцов еретичность М. несомненна. Диоскор, Тимофей Элур и акефалы являются преемниками не только аполлинаристов, но и манихеев ( Justinian. Contr. Monophys. 89-94, 121), как и Севир стоит в одном ряду с Аполлинарием и Евтихием, гностиками и Мани ( Maximus Conf. |
| Преподобный Анастасий понимает выражения из Священного Писания «по природе» (φσει, κ φσεως или φυσικς) согласно александрийской традиции как «по истине», «натурально», «естественно», «действительно», «несомненно»: «Что есть [чада] гнева по природе, как не [чада] гнева поистине (ν ληθε)?» (VIII, 5, 24–25; 232), – комментирует преподобный Анастасий слова апостола Павла из Послания к Ефесянам. На таком толковании слов Священного Писания Синаит основывает понимание природы как реального существования: «По божественному апостолу, природа есть все то, что существует поистине (τ ν ληθε ν), а не то, что изрекается как плод воображения (ν φαντασ λεγμενον)» (II, 3, 6–8; 163). Такое понимание слова «природа» коренится в местном александрийском диалекте греческого языка: Притом и обычное употребление у египтян и александрийцев слова «естественно» (φυσικ) означает именно истину вещей; поэтому один к другому в беседе для подтверждения говорит: «Естественно (φυσικ) тебе говорю», то есть истинно (ληθιν) (VIII, 5, 40–44; 232–233). И опираясь именно на это понимание природы как истинно существующей реальности, преподобный Анастасий основывает свои обвинения против севириан в докетизме. Ибо, признавая во Христе только одну – Божественную – природу, они отдают Его человечеству лишь роль «плода воображения». 2.6. Природа и сущность. Природа и ипостась Определение природы как истинно существующей реальности могло бы дать повод отождествить это понятие с термином ипостась, то есть с конкретной существующей вещью. Но преподобный Анастасий, активно используя в своих целях философский аппарат, разработанным Аристотелем, разделяет эти два понятия. Важнейшая мысль Синаита – отождествление понятий природа (φσις) и сущность (οσα): «Для обозначения природы используются четыре понятия: «сущность», «природа», «род» (γνος) и «вид» (μορφ)» (II, 3, 16–17; 163). Именно Аристотель, критикуя учение Платона об идеях как о самобытных сущностях, отделенных от мира чувственных вещей, мыслил сущности вещей не в отвлечении от действительности, а как понятия, реализованные в самой действительности. 171 Поэтому, определяя природу как истинную реальность существующих вещей, преподобный Анастасий опосредованно через Климента Александрийского , прекрасно знакомого с наследием древних философов, основывается именно на Аристотеле. |
| Таким образом, термин «в одном воображении» не содержит в себе ничего еретического и не дает никаких оснований для обвинения св. Кирилла в криптомонофизитстве. Этот термин прочно вошел в Предание Церкви. Он содержится в Исповедании императора Юстиниана: «в умопредставлении (λγ μν κα θεωρ)» 300 , а также в Актах V и VI Вселенских Соборов. Анафематизм 7-й V Вселенского Собора гласит: «Если кто, исповедуя число естеств в одном и том же Господе нашем Иисусе Христе Боге Слове воплотившемся, не в представлении только (τ θεωρ μν) принимает различие этих (естеств)… тот да будет анафема» 301 . Этот термин использовал св. папа Агафон и Отцы римского собора в послании VI Вселенскому Собору: «И оба естества единого и того же Бога Слова воплотившегося, то есть, вочеловечшившегося, мы исповедуем соединенными неслиянно, нераздельно, неизменно, разделяя только в отвлечении то, что соединено…» 302 . «…тот же самый один Христос, будучи Богом и человеком, имея и могущество божественного действия и действие человеческого естества, показывал, что то и другое в созерцании нужно различать как не изменившееся» 303 . «Мы только в отвлечении различаем соединившиеся в Нем естества, из которых Он состоит неслиянно, нераздельно и неизменно» 304 . Св. Иоанн Дамаскин говорит, что во Христе Слово и плоть в действительности неотделимы, и потому могут быть разделены только «в мысленном разделении (κατ’ πνοιαν)» 305 . Учение о различении природ «в одном воображении» было заимствовано у св. Кирилла Севиром. В своих произведениях он использовал практически те же термины, что и св. Кирилл: «одним воображением ума (νο μν φαντασ)», «тонким созерцанием (λεπτ θεωρ)», «по примышлению (πινο)» 306 . Однако у Севира эти выражения приобретают несколько иной смысл. Основной вопрос христологических споров можно сформулировать, следующим образом: «Как одновременно мыслить во Христе и единство, и двойство, причем так, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому?». Терминология св. Кирилла не была достаточно сбалансирована. |
| 258 «...они (юлианисты. – О. Д.) также утверждают, что Господь был подвержен страстям (τ πθη): голоду, жажде, усталости...» (PG 94. Col. 156). 260 Учение о едином богомужном действии Севир разработал в полемике с Сергием Грамматиком, крайним монофизитом. Ер. I ad Sergium: CSCO 120. Р. 53–70. 262 Grillmeier A. Op. cit. P. 137. «Если кто после неизреченного и непостижимого соединения осмелится говорить о двух природах (δο φσεις) или двух сущностях (δο οσας) или двух свойствах (δο διτης) или двух энергиях (δο νεργεας), да будет анафема». (Fragm. 72). 265 Концепция единства на уровне природного свойства подкрепляется у Юлиана и типично монофизитским пониманием общения свойств (communicatio idiomatum). «Все, что имело Божество, то стало принадлежать и его плоти (σα γρ θετης, τατα γνετο κα τς σαρκς ατο)» (Fragm. 96); «Все, что Он имел как Бог, без сомнения стало принадлежать и плоти, ставшей Его собственной (σα γρ ς θες, ναντιτως ν κα σαρκς τς γενομνης ατο)» (Fragm. 97). 268 Цит. по: Троицкий E.H. Изложение веры Церкви Армянской. СПб., 1875. С. 148. Этот отрывок сохранился на греческом языке и потому отсутствует у R. Draguet. 272 «Если кто говорит, что по видимости или призрачно (φαντασ δοκσει) претерпел Бог-Слово, воплотившийся и вочеловечившийся, страсти... анафема да будет» (Fragm. 67). См. также Fragm. 69. 279 Православные Отцы также учили о свободном характере страстей Христовых. Например, у преподобного Иоанна Дамаскина утверждается, «что естественное во Христе не предваряло Его хотения. В самом деле, в Нем ничего не усматривается вынужденного, но все – добровольное. Ибо по собственной воле Он плакал, по собственной воле жаждал, добровольно боялся, добровольно умер» (Точное изложение... Кн. 3. Гл. XX). 292 Fragm. 48. R. Draguet считает данное высказывание относящимся не к человечеству Спасителя в целом, но только к свойству тления, что нельзя признать убедительным. 294 «...нечестиво утверждать, согласно с мнением безумного Юлиана и Гайана, что тело Господа и до Воскресения было нетленно... Ибо если бы оно было нетленно, то не было бы одинаково с нашей сущностью...» (Преподобный Иоанн Дамаскин . Точное изложение... Кн. 3. Гл. XXVIII). Следует отметить, что докетизм Юлиана преподобный Иоанн рассматривает как непосредственное следствие отрицания им единосущия. Севир Антиохийский. СА, CSCO 296. Р. 69, 18–21. |
| В философии стоицизма мировой огонь (пневма) понимался как пронизывающая всю вселенную жизненная сила, действующая в соответствии с логосом - мировым разумом. Вслед за платониками стоики считали, что весь мир есть «живое, разумное, одушевленное и мыслящее» существо (SVF. II 633), «первичное живое существо, дышащее и разумное» (Ibid. 638). Поясняя эту мысль Хрисиппа , Диоген Лаэртский связывал Ж. мира с присутствием в нем мировой души: мир живой, «поскольку он представляет собой одушевленную и наделенную ощущениями сущность» (Ibid. 633). В человеке божественная мировая душа принимает конкретный, индивидуализированный облик. Т. о., в целом у стоиков наблюдается продолжение традиц. линии сопряжения Ж. и имеющей божественное происхождение души как ее носителя и подателя. При этом источником Ж. стоики признавали огонь, приписывая огненную природу душе и уму. Так, согласно Варрону, Зенон Китийский учил, что «семенем животных (semen animalium) является огонь, который есть душа и ум» (SVF. I 126, 134). По утверждению Хрисиппа, Ж. свойственна растениям и животным (SVF. II 709), при этом жизненным движением растений «управляет природа», а Ж. животных «управляется природой и душой» (Ibid. 718). Живое превосходит неживое в 2 отношениях: «наличием представления (φαντασ) и [самовластного] влечения (ρμ)» (Ibid. 844). Все живые существа подразделяются на «неразумные» (λοϒον) и «разумные» (λοϒικν). Первые обладают чувствующей душой и в своих поступках руководствуются природным стремлением, тогда как вторые (т. е. люди) «по природе склонны следовать разуму» (κολουθητικν φσει τ λϒ - Ibid. 462), поэтому их жизненное движение осуществляется «не сообразно душе, но сообразно разуму» (κατ τν λϒον - Ibidem). У представителей неоплатонизма понятие Ж. интерпретировалось в целом на основании платоновского противопоставления бытия и движения, тождества и различия, ограниченности и безграничного ( Hadot. 1980. S. 54). Плотин , следуя Платону и Аристотелю, рассматривал мышление как определяющую жизненную деятельность, в результате чего в основание понимания Ж. |
|
|
