| 92-93). В этой связи весьма характерен рассказ Диогена Лаэртского о том, что З. К. в молодости обратился к оракулу с вопросом, как ему жить наилучшим образом. Ответом оракула были слова: «Брать пример с покойников», к-рые З. К. понял в том смысле, что ему нужно изучать сочинения живших прежде него философов ( Diog. Laert. VII 1. 2). В учении З. К. прослеживается влияние платонической традиции, по-видимому он был хорошо знаком со взглядами скептиков, глубоко изучил совр. ему диалектику, разрабатывавшуюся философами-мегарцами. Несмотря на вторичный характер мн. идей З. К., их творческое объединение в рамках строгой системы позволило ему занять особое место в истории антич. философии и основать собственную философскую школу. При этом уже античные авторы отмечали, что З. К. был оригинален не столько в области идей как таковых, сколько в области разработки новой и непривычной философской терминологии. Цицерон писал: «Зенон... был изобретателем не столько новых предметов, сколько новых слов» ( Cicero. De finibus bonorum et malorum. III 5. Oxf., 1998. P. 97; SVF. I 34). Серьезные сложности для исследователей в деле реконструкции подлинного учения З. К. сопряжены с фрагментарным характером сведений о нем. Среди античных авторов наиболее распространенной формой цитирования стоических взглядов является общее указание на «мнение стоиков», а изредка приводимая конкретная атрибуция с трудом поддается верификации. Тем не менее в результате кропотливой исследовательской работы создателю наиболее авторитетного собрания стоических текстов Х. фон Арниму удалось выделить более 300 фрагментов, свидетельствующих о тех или иных философских позициях З. К. На основании этого собрания исследователями производится приблизительная реконструкция стоического учения в момент его зарождения в сочинениях З. К. Как большинство философов эллинистической эпохи, З. К. исходил из понимания истины как соответствия «представления» (φαντασα; термин, по-видимому, заимствован З. К. у Аристотеля, хотя встречается уже у Платона), имеющегося у человека о некоем предмете, самому этому предмету. |
| Третья наука стоической системы – логика – не стоит в непосредственной связи с двумя первыми, и стоики, сравнивая ее со стенами города, с скорлупою яйца, приписывают ей значение методическое, техническое и гносеологическое. Поэтому логика в их системе есть первая (по порядку), но вместе с тем и последняя (по значению) наука. Суждения стоиков о сравнительном значении физики и этики не отличаются ясностью и продуманностью. Но, применяясь к характеру их системы, как она образовалась у Хризиппа, необходимо этику поставить в центре наук или на вершине, путь к которой ведет от логики чрез физику. 03. Под именем логики стоики, со времени Хризиппа, понимают целую группу наук, имеющих отношение к мыслям и представлениям. Они различали, прежде всего, две части логики – риторику и диалектику, как обозначающее и обозначаемое, форму и содержание; к ним они присоединяли третью – учение о критерии, или общее – теорию познания, а иногда и четвертую – об определениях понятий. Особенный интерес возбуждает часть, трактующая о познании и критерии. Теория познания стоиков носит сенсуалистический характер: стоики – эмпирики. Все наши представления (φαντασαι) возникают, по их воззрению, из воздействия предмета (собств. представляемого, φανταστν) на душу. От рождения наша душа подобна чистой доске, только чрез восприятие наносится на нее содержание. Таким образом, восприятия являются единственным и первоначальным источником наших представлений. От восприятий остается воспоминание, из многих однообразных воспоминаний образуется, или слагается опыт, чрез заключения из опыта выводятся понятия. На понятиях, образованных натурально, безъискусственно, зиждутся «общия понятия“, κοινα ννοιαι, называемые также προλψεις, как несомненно истинные положения, не нуждающиеся в научном изследовании. Эти понятия суть высшие, и к ним относятся идея блага и божества. На пути же методическаго искусственного образования понятий возникает наука, как система подобных понятий.– Что касается последнего ручательства за истину представлений, или критерия познания, то он имеет у стоиков субъективный характер и основывается на практическом постулате. Защищаясь от возражений скептиков против достоверности познания, стоики только и могли сказать, что познание истины должно считаться возможным, так как иначе ни одно действие не могло бы основываться на твердых убеждениях и фундаментальных положениях. Таким образом, практическая потребность – единственная крепость против сомнений. Истинно то представление – развивают стоики свой критерий,– которое изображает пред нами действительность так, как она есть. С истинным представлением необходимо связывается наше убеждение-согласие (συγκατθεσις), оно невольно вызывает в нас то и другое. Отсюда последний стоический критерий лежит в «понятном“, усвоенном представлении – φαντασα καταληπτικ. (Учение о формальной логике, в частности о категориях с нашей точки зрения не представляет интереса). |
| об исцелении больных, о хождении по морю, передвижении гор и др. 1733 Одного только чуда раннейшая традиция не приписывает антихристу, это – воскрешения мертвых 1734 . Позднейшая же традиция 1735 приписывает антихристу только обманчивое воскрешение мертвых, как и вообще она называет чудеса антихриста (φαντασαι) 1736 . Под антихристом Буссэ разумел иудейского лжемессию, который играл роль уже в дохристианской иудейской апокалиптике. Работа Буссэ характеризуется большою ученостью и тщательностью, но аргументация ее не во всех пунктах одинаково сильна, а некоторые предпосылки совершенно несправедливы. Прежде всего мы не можем согласиться, чтобы идея антихриста, как иудейского лжемессии, была произведением дохристианской иудейской апокалиптики. Представление об антихристе, как об иудейском лжемессии, – создание христианское. Уже христианские писатели второго века (Ириней, Ипполит) учили, что антихрист произойдет из колена Данова. Они воспользовались иудейскою мыслью о будущем пришествии Мессии и при помощи ее развили собственную мысль об антихристе, как иудейском лжемессии. Отсюда та черта в образе антихриста, что он примет обрезание и исполнит закон. Эту мысль высказал уже Ипполит 1737 . Позднейшие христианские писатели также придерживались мысли об антихристе, как об иудейском лжемессии. Викторин, напр., в толковании на Апокалипсис (к 12 главе) 1738 , усматривая антихриста в Нероне, пишет: hunc —463— ergo suscitatum Deus mittet regem dignum, set dignum qualem meruerunt Judaei. У Коммодиана тип антихриста, как языческого тирана, стоит рядом с типом антихриста, как иудейского лжемессии: nobis Nero factus Antichristus, ille Judaeis 1739 . Буссэ думает, что колено Даново в исчислении двенадцати колен Израилевых в Апокалипсисе 7, 5–8 опущено по той причине, что из этого колена должен произойти антихрист. Так объяснял этот пропуск колена Данова в названной главе Апокалипсиса уже Ириней 1740 . Если пассаж 2Фесс.2:1–12 произошел вследствие ожидания иудейского антихриста, то не трудно придти к такому выводу, который сделал уже Ириней, именно, что колено Даново опущено в Апокалипсисе по той причине, что из него должен произойти антихрист. |
| И это весьма справедливо, ибо если мы не в разграничении познаем воплощенное Слово и не воображаем Его по простому примышлению, но веруем, что Оно пребывает в полном единстве природ по ипостаси, то ясно: никакая из [особенностей], воспринимаемых в разделении (ν διαιρσει) по примышлению, отнюдь не является Ему [присущей]. Как присущее Ему поистине мы исповедуем только то, что является природными [особенностями] (равно как и саму природу) и пребывает вне повреждения от греха – то, что в действительности сохраняется в единстве лица и единой, согласно [лицу], ипостаси, и таким образом исповедуемо благочестивыми. Итак, если воля – не природная, и не составляющая нашей сущности, то пусть они это докажут. А если природная (ибо человек по природе наделен волей) 1478 , то [получается одно из двух]: либо она и существует, и познается вместе с другими [особенностями] воплощенного Слова, которое стало по сущности человеком и наделено волей по обеим природам, из каковых состоит; либо и другие природные [особенности] вместе с нею (то есть с природной волей) будут познаваться в разделении по простому примышлению (κατπνοιαν ψιλς), а не поистине и в действительности; и тогда, согласно их [мнению], все созерцание домостроительства и посвящение в него, а скорее, собственно, и само Воплощение – будет пониматься у них по разделению и видимому образу (φαντασαν) 1479 , а по единству не будет признана во Христе ни какая-либо природная [особенность], ни даже и сама природа. Ведь у чего нет природной [особенности], у того не будет и природы; равно как там, где поистине есть природа, неизменно будут и ее [особенности], без одного только греха 1480 . Поэтому нет у них никакого повода [для возражения] против истины. Ведь всяческое примышление всяческими способами устранено, дабы [они могли] радостно приветствовать [истину] и искренне ее вместе с нами исповедовать; не полагаться на доводы своего слабого, будто из паутины, разума, а веровать в Него православно – что из каковых Христос есть, в таковых Христос и есть; в каковых Христос есть, таковые Христос и есть. |
| Будучи строгими эмпириками, стойки отрицали всякого рода мистические пути познания, а признавали один орган всякого вообще познания – мыслящую душу“ (φεμονικν), которая постепенно, с течением возраста, развивается в человеке, и которая является действующею причиной и в отдельных восприятиях, и в цельных представлениях, —88— и в возникающих на их основании суждениях и общих понятиях 313 . Высказанному положению, по-видимому, противоречит тот факт, что стоики на ряду с φαντασα καταληπτικ, – органом эмпирического восприятия, признавали особый высший род познавательной способности – разум (δινοια, ratio, λγος, νος, φρνησις, γεμονικν κατ’ ξοχν), по своему происхождению представляющийся частицею божественного духа и являющийся органом познания божественных, трансцендентных вещей 314 . Но это учение стоиков о νος’е имеет мало общего с теми мистическими теориями, которые мы находим у философов неоплатонического направления. Δινοια стоиков по существу есть абстрагирующий разум, который посредством аналогий и других логических операций образует как общие эмпирические понятия, так и абстрактные, возвышающаяся над опытом, представления. В этой двойственной деятельности разума опыт и абстракция находятся в неразрывной связи 315 . Иллюстрацией к сказанному может служить учение стоиков об образовании в нас идеи о Боге. По взгляду стоиков, каждая часть универса и наша мыслящая душа в особенности есть частица Божества (стоический пантеизм). Как таковая, как известный момент самосознания Божества, она, естественно, должна иметь представление о Нем, – необходимо должно быть certa animi notio o Боге 316 . Но это nomio о Боге, по стоикам, возникает отнюдь не интуитивным путем, но дискурсивным, имеющим непосредственную связь с обыденным опытом. Именно чрез наблюдение красоты и целесообразности мира физического и нравственного, путем умозаключений человек приходит к идет о Боге, как мировом разуме или, – что тоже, – famum’e 317 . Резюмируя изложенное онтологическое и гносеологическое учение стоиков, мы отметим спутанный характер его терминологии, – в частности в значении термина οσα |
| 03. Со смертью Тимона было прервано прямое развитие учения Пиррона. Если возрождение пирронизма в сравнительно полном виде нужно видеть только у Энесидема, которому принадлежат 10 известных тропов, содержащих возражения против догматиков, то продолжателем скептицизма, как философского направления, является средняя и новая Академия. В жизни Платоновской академии, после Ксенократа, произошел решительный переворот: отказавшись от спекулятивных изследований, она занялась вопросами этики, а в начале III в. уклонилась на путь скептицизма. В этом случае значительную роль сыграли стоицизм и эпикурейство. В стоицизме и эпикурействе противополагались индивидуальная и общечеловеческая стороны нашего духа, атомистическая изолированность индивидуума и его пантеистическая преданность целому. Скептицизм чрез нейтрализацию устраняет противоположности: ни стоический, ни эпикурейский принцип не имеют права на всеобщую значимость; нельзя доказать ни безусловной цены удовольствия, ни добродетели,– ни истину чувственного, ни разумного познания, ни – наконец – демокритско-атомистической, ни гераклитско-пантеистической физики. То, что есть общего у этих враждебных борющихся школ стоицизма и эпикурейства,– это чистая субъективность,– она есть их исходный пункт и конечный. 04. Основателем средней Академии считается Аркезилай (прибл. 315–240). Он отрицал как разсудочное, так и чувственное познание, но главным образом направлял свою полемику против каталептических представлений (καταληπτικ φαντασα) стоиков и против их сенсуализма вообще. Если, по заключению Аркезилая, восприятия недостоверны, то знание вообще невозможно, ибо мысль нас так же мало ведет к истине, как и чувство. Вообще невозможно что-либо знать, даже мы не можем утверждать за достоверное то, что мы ничего не знаем. На возражения противников, что с отрицанием знания устраняется возможность деятельности, Аркезилай отвечал, что представления непосредственно приводят волю в движение, хотя бы и совсем не касались вопроса об истинности их. Мы не нуждаемся в познании, чтобы действовать разумно, для этого достаточно вероятности. Вероятность есть высшая норма практической жизни. Между основными положениями Пиррона и Аркезилая нет никакого существенного различия. |
| В гносеологии стоиков древнего и среднего периодов, проникнутой односторонне-интеллектуалистическим характером, как и в гносеологии рассмотренных нами выше философов, – прежде всего, следует искать данных, подтверждающих высказанный нами взгляд на глубокий, принципиальный разрыв стоицизма с традициями античной жизни. Правда, сенсуалистический характер стоической гносеологии притом с оттенком материализма, не позволяет стоицизму поставить индивидуальную, человеческую личность, в вопросе о приобретении ею познаний, в то безусловно самостоятельное положение по отношению к окружающей ее среде, какое эта личность занимает с точки зрения идеалистической гносеологии Платона, или наполовину идеалистической и наполовину эмпирической гносеологии Аристотеля. С точки зрения стоиков, весь фактический материал нашего познания приобретается нами при посредстве внешних чувств из окружающего нас внешнего мира, который мыслится ими, как бытие материальное, телесное. С этой точки зрения, познающий субъект, несомненно, находится в зависимости от окружающей ею действительности, поскольку материальный критерий истины полагается в наших чувственных представлениях (χαταληπτιχ φαντασα): за ними, по взгляду стоиков, признается известного рода принудительная для нашего сознания сила 639 , и даже как бы известная активность в их воздействии на человеческий дух, который, как воспринимающий извне эти представления, мыслится поэтому существом пассивным. Динамический, а не механический оттенок материализма стоиков (см. об этом у Stein’a, I, s. 15–23) составляет метафизическую почву для признания за впечатлениями субъекта, идущими от внешнего мира, известного рода активности. Весьма вероятным представляется также и то, что сенсуалистический характер стоической гносеологии с течением времени оттенялся с большей определенностью, вместе с развитием и усилением материалистического характера стоической метафизики. В пользу этого говорит, напр., тот факт, что понятие πρληψις, заключающее в себе момент бессознательности и пассивности в восприятии внешних впечатлений, со значением критерия истины выдвинуто (как это убедительно доказывает Hirzel, ibid. II, Th. 1 Alth. S 1–23; 183–198) сравнительно позже именно Хризиппом и после него сохранило за собой это именно значение в стоической гносеологии. В рассматриваемом нами отношении, развитие основных начал стоицизма, т. о., идет, по-видимому, в том направлении, чтобы все более и более оттенить зависимость познающего субъекта от окружающей его среды, чем, конечно, усиливается также зависимость человеческой личности и от традиций этой среды. |
| Однако следует обратить внимание на тот факт, что, по учению всех стоиков древнего и среднего периода, зависимость познающего субъекта от внешней среды ограничивается только областью фактического материала, с каким приходится иметь дело человеческому духу. Сравнительная же оценка этого материала, выделение из него существенного от несущественного и случайного, т. е. процесс образования общих понятий, в чем и стоики полагали самое существо истинного знания, – все эти активные функции, по взгляду стоиков, принадлежат нашему познающему «я», его разуму. Понятно отсюда, почему более древние стоики, например, Зенон (ср. об этом у Hirzel’я, ibid. II Th. 1 Abt. S: 1–23) критерий истины видели в ρθς λγος познающего субъекта. Позднейшие стоики рассматриваемого нами периода за ρθς λγος не подчеркивали такого доминирующего значения в области научного значения, указывая на χαταληπτιχ φαντασα, как на критерий истины; но активную роль человеческого разума, в деле сравнительной оценки получаемого эмпирическим путем гносеологического материала и в деле образования понятий, – все последователи Зенона отмечали с не меньшей решимостью, как и сам Зенон. Различие между Зеноном и его последователями, в вопросе о критерие истины, заключается не в существе дела, а в том, на что больше внимания обращали в своих суждениях Зенон и его последователи: первый в данном случае, главным образом, оттенял активную роль человеческого разума, упорядочивающего получаемый им извне гносеологический материал и в этом смысле являющегося критерием истины, поскольку без этой деятельности разума сырой эмпирический материал, сам по себе, еще не есть истина, в смысле знания (πιστμη); последователи же Зенона, не отрицая в данном случае значения разума, более подчеркивали ту мысль, что роль человеческого разума в деле познания ограничивается чисто формальными рамками – упорядочиванием готового, получаемого человеком извне материала, но что почерпнуть из себя этот материал человек не может. Но против этого ничего не говорил и Зенон. Другими словами, в своей гноселогии стоики в главнейшем возвратились к точке зрения Сократа, к его теории аналитических суждений. Но ведь эта теория не только не мешала Сократу в принципе стать в скептически-оппозиционное отношение к античным традициям, а как мы видели, она-то прежде всего и подвинула его на этот путь. Относительно стоиков в данном случае, т. о., нам остается, лишь повторить сказанное выше о Сократе. Другой, конечно, вопрос: удалось ли стоикам фактически осуществить этот свой принципиальный взгляд на независимость человеческой личности в сфере познания от окружающей ее среды и ее традиций, и не уничтожается ли фактически в корне у стоиков признаваемая ими в принципе активность человеческого разума, благодаря введению, параллельно с “ρθς λγος” другого критерия истины – «χαταληπτιχ φαντασα”, при эмпирически-материалистическом происхождении этого последнего критерия? |
| 69 В III книге «О душе» Аристотель различает воображение (φαντασα), которое возникает из ощущения и присуще многим животным, от мнения (δξα), которое присуще человеку, и говорит о том, что мнение, в отличие от ощущения, бывает истинным и ложным (Arist. De an. 428a19). Истинное мнение указывается как свойство правильного мышления (τ ρθς νοεν, 427b8–10), оно, как и любое познание, связано в первую очередь не с чувствами, а с логосом (428a19–24), мнение же, основанное на чувствах и воображении, может быть ложным (428b2–9). 70 Платон в диалоге «Софист» различает два вида не-сущих: одно из которых, «не что-то противоположное бытию, но лишь иное» (Plato Soph. 257b), имеет свою собственную природу и «с точки зрения сущности не уступает ничему другому» (258b–c), а другое противоположно и сущему, и сущности, и является непознаваемым (258e–259a). 71 Ничто не возникает из не-сущего самого по себе (из лишенности), но возникает из не-сущего, поскольку лишенность сопутствует подлежащему. См. также сноску 52. Симпликий в интерпретации этого места ссылается на «Софист» Платона и различает между не-сущим самим по себе и иным, которое есть по сопутствию (Simpl. In Phys. 238.15–239.8). 72 Arit. Phys. 191b1–6. В примере с врачом Аристотель противопоставляет творение (ποησις) и претерпевание (πθησις). Творение имеет активный смысл и приводит к получению формы или же относится к действующей причине, которая дает форму, а претерпевание относится к материи. 73 Филопон объясняет это так: если что-то возникает из того, что им не является, оно возникает из не-сущего, поскольку оно не сущее, но, поскольку «то, из чего» становится причиной возникновения некоторой формы, оно становится материей возникновения и не-сущим по сопутствию (Phylop. In Phys. 177.1–13). Можно пояснить, используя пример Пселла: для человека семя является не-сущим, поскольку семя лишено формы человека, следовательно, возникновение человека из семени можно описать как возникновение из не-сущего. Однако, если мы рассматриваем семя как «то, из чего», т. е. как материю возникновения, оно оказывается материей само по себе, а не-сущим, т. е. не-человеком, – по сопутствию. |
| Ex Severi contra Iulianum libris. Gieseler, part I, p. 22, 23. Во взгляде на происхождение безгрешных страстей, страданий и физической смерти и на отношение к ним Христа севериане и юлианисты расходятся. По воззрению севериан, и те, и другие, и третья были в природе невинного человека. Адам был создан бессмертным лишь по душе, и смерть, о которой говорится в заповеди не вкушать от «древа познания добра и зла», разумеется – духовная, нравственная (порабощение греху), которая есть следствие греха. Действительно, после вкушения плода от этого дерева Адам и не умер физически, а сделался нравственно мертвым. А так как Христос воспринял человеческую природу такой, какой она вначале вышла из рук Творца и была в Адаме в невинном его состоянии, то и страдания, и смерть (физические) естественно были присущи человеческой природе Христа: и тем, и другим Христос был подвержен в силу самой воспринятой природы. Нравственная же смерть была далека от нее: не было причины (греха), не могло быть и следствия. А если и говорится про Христа, что Он подчинился им добровольно (тем не менее, ведь – на самом деле, а не призрачно, не приспособительно), то это должно понимать лишь в том смысле, что, будучи вместе и Богом, Он мог и не подчиняться им, как мог, например, призвать на помощь «немощной плоти» легионы ангелов. По учению юлианистов, физические страдания и смерть – результат повреждения человеческой природы, и человеческая природа Христа, как безгрешная, естественно была свободна от них (Vid. Gieseler, part II, p. 7, 8). Правда, юлианисты находили возможным рассуждать, таким образом, что хотя Христос был и неповинен таким законам поврежденной природы, однако Он принимал пищу и питье и подвергался страданиям. И это – не φαντασα [в воображении] или δοκσει [мнении], но на самом деле и притом не εξ ανγκης φυσικς [по природной необходимости], но εκουσως [добровольно], ради совершения нашего спасения (Ibid. р. 8). Но полагаем, для всякого очевидно, что подобное рассуждение есть ничто иное, как грубое очевидное противоречие. |
|
|
